اسلام از تأویل گرایی تا هرمنوتیک

دکتر سوران کردستانی

بهار 1381 شمسی


فهرست مطالب

خلاصه مقاله

بخش اول/ تأویل

‌‌‌ ‌ ‌مقدِمــه
تعاریف لغوی تأویل

ریشه‌یابی لغت تأویل در قرآن

تأویل و تأویل‌‌گرایی در اسلام

تأویل متشابهات از دیدگاه فریقین (اهل سنّت و اهل تشیع)

پیشینه تأویل‌گرایی در اسلام

اِخوان الصّفا و تأویل

صوفیه و تأویل

فیلسوفان مسلمان و تأویل

نتیجه‌گیری

مشتركات فریقین اسلامی در باب تأویل آیات قرآنی

‌بخش دوم/ هرمنوتیك

تعاریف هرمنوتیك

ریشه‌‌شنا سی واژه هرمنوتیك و تاریخچه سیر تحول مفهوم هرمنوتیك در مغرب‌زمین

‌نسبت هرمنوتیك فلسفی با الهیات مسیحی

مبنای نظری هرمنوتیك نورماتیو در نزد آباء كلیسای كاتولیك

مبنای نظری هرمنوتیك فلسفی

بخش سوم/ هرمنوتیك در اندیشه اسلامی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نسبت هرمنوتیك با اندیشه اسلامی

آیا «تأویل» ‌همان «هرمنوتیك» است؟

آیا تأویل نوعی از اندیشه مبتنی بر ‌هرمنوتیك است؟

آیا ‌هرمنوتیك مفهومی گسترده‌تر از ‌تأویل است؟

آیا ‌هرمنوتیك فلسفی با اصول ‌اعتقادات اسلامی ‌مغایر است؟

آیا حد و ‌حصر ‌پذیرش هرمنوتیك فلسفی منطبق ‌بر عقاید اسلامی، ‌تا ‌كجاست؟

‌اگر (هرمنوتیك) ـ به هر شكل ممكن و مفروض‌ ـ‌ بر مقوله (تأویل) در كلام اسلامی ‌قابل ‌انطباق ‌است،‌ ‌(فصل ‌مشترك) این ‌انطباق و همخوانی در نزد مذاهب و نحله‌‌های فریقین اسلامی ‌در كجا ‌و تا ‌كجاست؟

‌با اتّكاء به اندیشه‌های فلسفی و آراء نسل جدیدٍ تأویل‌گرایان اسلامی ـ ‌هرمنوتیسینهای مسلمان ـ ، چگونه ‌و تا ‌چه‌‌ ‌اندازه می توان ضمن پایبندی به اصول دین، درراستای حفظ پویایی دین اسلام،‌ با ‌رویكرد به‌ ‌هرمنوتیك ‌فلسفی، ‌به نیازهای زمان نیز پاسخ گفت؟

نتیجه‌گیری

منابع و مآخذ


خلاصه مقاله

مقدمه

بررسیهای سیر تفكّر در طول تاریخ حیات اجتماعی بشر، حاكی از آن است كه ‌آدمی هماره اندیشه‌ورز، ‌جوینده ‌و ‌پرسشگر ‌بوده؛ و مجموعه خاصّه‌های اندیشه‌‌ورزی، جویندگی و پرسشگری، در تكوین و ‌تكامل فرهنگ و ‌تمدن ‌جوامع ‌انسانی، البتّه نقشی عمده و ‌تأثیری بسزا داشته است. اما گستره و ژرفای ‌پرسشهای انسان در ‌عرصه‌هایی ‌خاص، ‌چشمگیرتر و تأمِل‌ برانگیزتر ‌می نماید كه به طور كلّی، می توان ‌آنها را در مقولات خداشناسی و ‌هستی‌شناسی ‌(اعم از ‌انسان و دیگر مظاهر ‌هستی) مورد مطالعه قرار داد.

‌اما انسان راههای متفاوتی را برای نیل به شناخت تجربه نموده؛ كه در هر حال هدف اصلی شناخت، ‌دریافت ‌حقیقت ‌و كشف چون و چرایی اسرار آفرینش، و نیز پرده‌برداری از شگفتیها و ناشناخته‌های حیات، ‌و در نهایت، ‌رسیدن به معنا ‌و مفهوم حقیقی زندگی و حصول نمیرایی و زندگانی جاودانه بوده است. اما ‌آیا كدامین راه از میان ‌راههای گوناگون ‌شناخت، تاكنون توانسته یا می تواند پاسخهایی راستین، روشن، ‌مطمئن و گره‌گشا، فرا راهِ انسانِ ‌اندیشه‌ورز و ‌پرسشگر ‌قرار دهد؟ ..راهی كه، ضامن سعادت آدمی و ‌پاسخ‌دهنده به همه پرسشهای اساسی او، و نیز ‌برآورنده ‌تمامی نیازهای ‌مادی و معنوی‌اش باشد..

مجموعه ادیان الهی، از سرچشمه‌های سیراب كننده عطش آدمی نسبت به فرایند شناخت و به‌ویژه ‌(هستی ‌شناسی) به‌شمار است. در میان این ‌مجموعه حیاتبخش و راهبُر، دین حنیف و جاودانه اسلام،‌ ‌هرآینه سرچشمه‌ای ‌است زلال ‌و ‌لایزال. اما مسلمانان، و علی ‌الخصوص اندیشمندان مسلمان، در طول ‌سده‌های پیشین، كوشیده‌اند به ‌پیروی از ‌آموزه‌های قرآنی، بیندیشند و با ‌سیر آفاق و انفسی در آیات ‌خلقت و پدیده‌های جهان هستی، برای سؤالات ‌همه‌جانبه ‌خویش در قرون و اعصار ‌گذشته،‌ پاسخی ‌مناسب و چاره‌ساز بیابند؛ همچنانكه خردمندان دیگر ادیان الهی ‌‌نیز به ‌منظور دریافت حقیقت و ‌پاسخگویی ‌به نیازهای عصر و زمانه خویش، مدعیند كه همین شیوه عمل را در پیش ‌گرفته‌اند..

ورود به بحث

‌از جمله اساسیترین مشتركات فكری فریقین اسلامی، قرآن و سنّت رسول‌الله‌ (ص) است كه همواره ‌مبنای ‌ا‌ندیشه و رفتار مشترك مسلمانان بوده است. بر پایه آموزه‌های قرآن،‌ تعلیمات این كتاب مقدِس، ‌اصیل و كامل و ‌جامع ‌است؛ ‌و به تعبیر خود قرآن، «تٍبیان لٍكُلِّ شَیء» یا بیانگر همه پاسخها و برآورنده ‌همه نیازها می باشد. از طرفی، ‌بر ‌اساس ‌نصّ قرآن، مجموعه آیات كریمه این كتاب مقدِس، بر دو گونه ‌است: محكمات و متشابهات كه پیرامون ‌تعریف ‌و ‌شناخت و درك و ‌تمایز وافتراق این دو دسته آیات ‌قرآنی، در میان مذاهب و فرق كلامی و علمای فریقین، ‌اختلاف ‌است و ازینرو، در ‌همین زمینه، آراء و ‌نظریات متفاوتی ابراز شده است. بدینسان، در این تضارب ‌درازدامنِ ‌آرای ‌كلامی، بحث «تأویل آیات ‌قرآنی»‌ ‌سر برآورده است كه در این زمینه، جمعی به تأویل قائلند (به ‌درجاتی از ‌افراط ‌و ‌تفریط) و بعضی به ‌حرمت تأویل معتقدند و برخی دیگر به تأویل ‌مشروط باور دارند.

‌بخش اول این مقاله به «تأویل» و «تأویل‌گرایی» و سیر تحول آن در تاریخ كلام اسلامی و نیز ‌به تعاریف ‌گوناگون آن در نزد مذاهب و نحله‌ها و علمای فریقین اختصاص داده شده است.

‌اما، در طول سده‌های اخیر، در میان متألّهان مسیحی نیز مقوله‌‌‌ای مشابه بحث «تأویل»، به ظهور ‌رسیده است ‌كه ‌تحت ‌عنوان «هرمنوتیك» ـ و وجه تحول یافته آن: «هرمنوتیك فلسفی» ـ شناخته می شود. ‌هرمنوتیك در آغاز، به ‌علم ‌تفسیر و ‌درك و فهمِ متنِ انجیل محدود بوده؛ اما بعدها به فهم و تأویل متون ‌مقدِس نیز تعمیم یافته است. پروسه ‌تحول ‌دانش ‌هرمنوتیك ‌به طور مشخص، چهار دوران متمایز را در بر می ‌گیرد: عصر یونانی، عصر رنسانس، عصر ‌جدید و ‌عصر ‌مدرن. در ‌طی عصر جدید، «شلایر ماخر»، و در ‌عصر مدرن فیلسوفان اگزیستانسیالیستی همچون ‌«هایدگر» ، «‌گادامر» و «پْل ‌ریكور» در ‌این مقوله با ‌ژرف‌اندیشیهای خویش این آرا و نظریه‌ها را غنا بخشیده‌اند؛ ‌به‌‌طوریكه ‌هم اینك ‌با گذشت متجاوز از دو ‌سده ‌از ظهور هرمنوتیك در اشكال جدید و مدرن، آنرا به دانشِ رسیدن به ‌فهم و ‌درك و ‌تفسیر و تأویل ‌متون (اعم از متون مقدِس یا غیر آن) ‌تحول ‌بخشیده‌اند.

‌ در بخش دوم این مقاله،‌ با مروری ‌بر ‌تاریخچه هرمنوتیك در مغرب‌زمین و مراحل چهارگانه ‌تحول ‌آن ‌در ‌سده‌های اخیر، به مقوله نسبت هرمنوتیك با ‌الهیات مسیحی ‌پرداخته ‌شده ‌است.

نتیجه گیری

سرانجام بخش سوم و مهم مقاله حاضر، به موضوع بكر و بسیار پراهمیت (نسبت هرمنوتیك ‌با اندیشه ‌اسلامی)، اختصاص یافته است. درهمین زمینه، نگارنده در این بخش، با طرح سؤالاتی، در حد بضاعت و در محدوده ‌فهم خویش، می ‌كوشد این مقوله را مورد ‌نقّادی قرار دهد و در ‌صورت ‌امكان، به فصل مشتركی از آرای فریقین ‌اسلامی، در این مقوله، دست ‌یازد؛ برای نمونه: ‌آیا تأویل ‌همان هرمنوتیك است؟ آیا نوعی از ‌هرمنوتیك است؟ آیا ‌هرمنوتیك مفهومی گسترده‌تر از ‌تأویل است؟ آیا ‌هرمنوتیك فلسفی با اصول اعتقادات اسلامی ‌مغایر است؟ آیا حد و ‌حصر ‌هرمنوتیك فلسفی منطبق بر عقاید اسلامی، ‌تا ‌كجاست؟

و نتیجه آنكه، اگر (هرمنوتیك) ـ به هر شكل ممكن و مفروض‌ ـ‌ بر مقوله (تأویل) در كلام اسلامی ‌قابل انطباق ‌است،‌ (فصل مشترك) این انطباق و همخوانی در نزد مذاهب و نحله‌‌های فریقین اسلامی در كجا ‌و تا كجاست؟ و ‌مهمتر ‌آنكه، با اتكاء به اندیشه‌های فلسفی و آراء نسل جدید تأویل‌گرایان اسلامی ـ ‌هرمنوتیسینهای مسلمان ـ ، چگونه ‌و تا ‌چه اندازه می توان ضمن پایبندی به اصول دین، درراستای حفظ پویایی دین اسلام،‌ با ‌رویكرد به‌ ‌هرمنوتیك ‌فلسفی، ‌به نیازهای زمان نیز پاسخ گفت؟.


بخش اول

مقــدّمـــه

‌بررسی سیر تفكّر، در طول تاریخ حیات اجتماعی بشر، حاكی از آن است كه ‌آدمی هماره اندیشه‌ورز، ‌جوینده ‌و ‌پرسشگر ‌بوده؛ و مجموعه خاصّه‌های اندیشه‌‌ورزی، جویندگی و پرسشگری، در تكوین و تكامل ‌فرهنگ و ‌تمدِن ‌جوامع انسانی، البتّه نقشی عمده و ‌تأثیری بِسُزا داشته است.

‌اما گستره و ژرفای پرسشهای انسان، در ‌عرصه‌هایی ‌خاص، چشمگیرتر و تأمِل‌برانگیزتر ‌می نماید ‌كه به طور ‌كلّی، ‌می توان آنها را در مقولات «خداشناسی» و «‌هستی‌شناسی» ـ اعم از انسان و دیگر مظاهر ‌‌هستی ـ مورد مطالعه ‌قرار ‌داد.

‌ادامه بررسیها در همین زمینه، نشان می دهد كه انسان راههای متفاوتی را برای نیل به شناخت تجربه ‌نموده ‌است ‌كه در هر حال، هدف اصلی این شناخت، دریافت ‌حقیقت، كشف چون و چرایی اسرار آفرینش ‌و نیز پرده‌برداری ‌از ‌شگفتیها و ناشناخته‌های حیات؛ و در نهایت..رسیدن به معنا و مفهوم حقیقی زندگی، حصول نمیرایی و نیل به ‌حقیقتٍ ‌مطلق و ‌زندگانی ‌جاودانه بوده است. اما، آیا كدامین راه از میان ‌راههای ‌گوناگون شناخت، تاكنون توانسته یا ‌می تواند ‌پاسخهایی راستین، روشن، مطمئن و گره‌گشا، فرا راهِ انسانِ ‌اندیشه‌ورز و ‌پرسشگر قرار دهد؟ ..راهی كه، ‌ضامن ‌سعادت آدمی، پاسخ‌دهنده به همه پرسشهای اساسی ‌او، و نیز ‌برآورنده ‌تمامی نیازهای مادّی و معنوی‌ نوع ‌انسان ‌باشد..

‌مجموعه ادیان الهی، از سرچشمه‌های سیراب‌كننده عطش آدمی نسبت به فرایند شناخت، و به‌ویژه ‌(هستی ‌شناسی)، به‌شمار است. در میان این ‌مجموعه حیاتبخش و راهبُر، دین حنیف و جاودانه اسلام،‌ ‌هرآینه سرچشمه‌ای ‌است زلال ‌و ‌لایزال. اما مسلمانان، و علی‌الخصوص اندیشمندان مسلمان، در خلال ‌سده‌های پیشین، كوشیده‌اند به ‌پیروی از ‌آموزه‌های قرآنی، بیندیشند؛ و با ‌سیرِ آفاق و انفسی در آیات ‌خلقت و پدیده‌های جهان هستی، برای ‌پرسشهای ‌همه‌جانبه ‌خویش در قرون و اعصار ‌گذشته،‌ پاسخی ‌مناسب و چاره‌ساز بیابند؛ همچنانكه خردمندان دیگر ‌ادیان الهی ‌نیز، به ‌منظور دریافت حقیقت و ‌پاسخگویی ‌به نیازهای عصر و زمانه خویش مدِعیند كه همین شیوه عمل ‌را در پیش ‌گرفته‌اند..

ا‌‌‌‌‌‌ز جمله اساسیترین مشتركات فكری فریقین اسلامی، یعنی اهل سنّت و اهل تشیع، دو منبع جاودانه «قرآن» و «سنّت رسول‌الله‌ (ص)» است كه همواره مبنای‌‌ ‌ا‌ندیشه ‌و رفتار مشتركِ مسلمانان بوده است. بر ‌پایه آموزه‌های ‌قرآن ‌كریم،‌ تعلیمات این كتاب مقدِس، اصیل و كامل و ‌جامع ‌است؛ ‌و به تعبیر خود قرآن، ‌«تٍبیانٌ لٍكلّ شَیء» یا بیانگر ‌همه ‌پاسخها و برآورنده همه نیازها می باشد. از سویی، ‌بر ‌اساس ‌نصّ قرآن، ‌مجموعه آیات كریمه این كتاب مقدِس، ‌بر ‌دو ‌گونه است: محكمات و متشابهات كه پیرامون ‌تعریف ‌و ‌شناخت و درك و ‌تمایز و افتراق این دو دسته آیات ‌قرآنی، ‌در ‌میان مذاهب و فرق كلامی و علمای فریقین ‌اسلامی، ‌اختلاف ‌است و از همین‌رو، در ‌همین زمینه، آرا ء و ‌نظریات ‌متفاوتی ابراز گردیده است. بدینسان، ‌در این تضارب ‌درازدامنِ ‌آرای ‌كلامی. بحث «تأویل آیات ‌قرآنی» سر ‌برآورده ‌است كه در این زمینه، جمعی ‌به تأویل قائلند ـ به ‌درجاتی از ‌افراط و ‌تفریط ـ ، و بعضی به حرمت تأویل ‌معتقدند، و ‌برخی دیگر به تأویل ‌مشروط باور دارند.

‌اما این بخش از گفتار، به موضوع «تأویل» و «تأویل‌گرایی» و «سیر تحول ‌تأویل در تاریخ كلام ‌اسلامی»، و ‌نیز به «‌تعاریف ‌گوناگون تأویل» در نزد مذاهب و نحله‌ها و علمای فریقین، اختصاص داده ‌شده است.

تعاریف لغوی تأویل

بررسی منابع اسلامی و به‌ویژه تتبع در متون كلامی، نشان می دهد كه واژه عربی «تأویل»، در خلال سده‌های پیشین، از سوی اندیشمندان و علمای مسلمان، به معانی و تعابیر گوناگونی به كار رفته و در این زمینه، آراء بعضاً متفاوتی نیز اظهار و ابراز گردیده است. در پژوهش حاضر، سعی نگارنده بر آن است كه در ابتدا تعاریف مختلفٍ ارائه شده در این مقوله را مرور نماید و پس آنگه، مشتركات این تعاریف و تعابیر را در نزد علمای فریقین استخراج نماید، تا ازینراه بتواند ژرف‌ساختها و ریشه‌های مفهوم تأویل را در اندیشه اسلامی باز شناسد.

برخی ا ز منابع، تأویل را به «رجوع دادن» و« برگرداندن كلام به اول» تعبیر نموده‌اند، چنانكه در لسان العرب آمده است: رجع و اول الشیء رجعه..تأویل از كلمه «اَوْل‎‏ْ» مشتق گردیده و به معنی بازگشت و رجوع است؛ چنانكه «مآل» به معنی مرجع و سرانجام و عاقبت از همین كلمه ریشه گرفته است. همچنانكه گویند: «اوّله الیه»، یعنی: او را به آن چیز بازگشت داد یا رجوع داد. اما در اصطلاح قرآنی، تأویل همان معنی و مفهوم و حقیقتی است كه آیه ناظر به آن است و به سوی آن باز می گردد و این مفهوم در مقابل معنی ظاهری و تحت اللّفظی آیه قرار می گیرد. البتّه پیشینیان تأویل را با تفسیر كه برآمده از معنی كلام است، مترادف می دانستند، اما محقّقین متأخِّر معتقدند كه هرچند تأویل در اصل با تفسیر مرادف استٍ، اما این مفهوم رفته رفته متحول شده و تفسیر، بیشتر به معنای بیان ظاهری و تعریف صوری و شرح لفظی آیات قرآنی، به كار می رود؛ در صورتیكه تأویل ناظر است به شرح و ایضاح محتوای آیات و مفهوم غایی و اصلی آنها.

جْرجانی تأویل را در لغت، «به آ‎‎‎غاز بازگردانیدن» و «به اول رجوع دادن» می داند و درشرع، بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای احتمالی می داند؛ مشروط بر آنكه معنای احتمالی یا محتمُل، با كتاب و سنّت پیامبر (ص) موافق آید: «التأویل فی الاصل الترجیع‎‎ُ ؛ و فی الشّرع صرفُ اللّفظ عن معناه الظّاهر الی معنی یحتمله اذا كان المحتمل الّذی یراهُ موافقاً بالكتاب و السنّه. مثل قوله تعالی: «یخرجُ المیتٍ ان اراد به اخراج الطّیرِ من البیضه كان تفسیراً و ان اراد اِخراج المؤمن او العالٍم من الجاهل كان تأویلاً»[1].

علامه طباطبایی در همین زمینه، در كتاب قرآن در اسلام، نوشته‌اند: تأویل از كلمه اَوْلْ به معنی رجوع است و مراد از تأویل آن چیزی است كه به سوی آن بر می گردد.

مرحوم استاد معین واژه تأویل را اینگونه معنا كرده‌اند: بازگردانیدن، بازگشت دادن، تفسیر كردن، بیان كردن، شرح و بیان كلمه یا كلام به طوری كه غیر از ظاهر آن باشد..

راغب اصفهانی در مفردات، گوید كه تأویل درباره معانی به كار می رود مانند تأویل رؤیا، اما تفسیر اعم از تأویل است و همه الفاظ را شامل است[2]..

ماتریدی سمرقندی، در باب تأویل، چنین فرماید كه تأویل ترجیح یكی از معانی محتمل است و قطع و یقین و شهادتی بر آن مترتّب نیست در حالیكه، تفسیر قطع و یقین را می رساند و تأكید است بر اینكه لفظ این معنی را دارد بدانگونه كه بر قطعیت آن خدا را به شهادت آورد..

ریشه‌یابی لغت تأویل در قرآن

«تأویل» از كلمات ریشه‌ای و بنیادی و كلیدی قرآن كریم است و ردیابی این واژه در قرآن نشان می دهد كه لفظ تأویل به صورت اسمی و مصدری، قریب به هفده بار تكرار گشته است كه موارد زیر را در بر می گیرد:

1/ هفت بار، در ارتباط با تعبیر خواب یا تأویل الاحادیث، در داستان یوسف (ع).

2/ در چند مورد به معنای: عاقبت الامر و سرانجام و وعده و سررسید.

3/ در مواردی به مفهوم: كشف باطنی، دریافت رمزآلود؛ از جمله این موارد: دو بار در داستان موسی وخضر، و یك یار نیز در همین داستانِ موسی و رجل صالح ـ خضرـ كه مصاحب موسی در سفر، به او می گوید: ذالك تأویل ما لم تسطع علیه صبراً..

4/ در آیه هفتم از سوره آل عمران.

تأویل در اصطلاح مفسِرین قرآن و علمای علم كلام، بحثی دیرینه و درازدامن است كه عمدتاً ناظر و معطوف است به مورد چهارم از موارد چهارگانه یادشده فوق كه از این پس به آن می پردازیم.

تأویل و تأویل‌گرایی در اسلام

امِا، مقوله «تأویل» و پدیده «تأویل‌گرایی» در عرصه كلام اسلامی، اساساً از خود قرآن نشأت یافته، و این بحث از زمانی آغاز گردیده است كه مفسِرین و كلامیون به ترجمه و تفسیر و تشریح و ایضاح آیه هفتم از سوره آل عمران مبادرت نموده‌اند. اینك آیه كریمه مورد بحث:

«هو الّذی انزلَ علیك الكتابَ مٍنهْ آیاتٌ محكماتٌ هْن ام الكتابِ و اُخَرْ متشابهات فامِا الّذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به كلّ من عند ربنا و ما یذكر الّا اولوا الالباب» 7 / آل عٍمران.

معنای آیه كریمه فوق‌الذّكر چنین است: اوست كه فرو فرستاد بر تو قرآن را كه برخی از آیات آن «مْحكَم» (یا اصل و محور كتاب)ند و بقیه «متشابه»ند امِا آنانكه در دلهای ایشان است كژی و میل از حق، پس پیروی می كنند آن را كه متشابه است برای جْستن فتنه و در جستجوی تأویل آنند؛ و نداند تأویل آنرا جز خدای و آنان كه در علم راسخ و استوارند می گویند ایمان آوردیم همه از جانب پروردگار ما است و پند نپذیرند مگر خردمندان.

بر پایه آنچه كه به طور قطع و یقین از آیه كریمه (7) از سوره آل عمران مستفاد می گردد، اولاً ـ مجموعه آیات قرآن اساساً بر دو گونه است: آیات (مْحكم) و آیات (متشابه). ثانیا ـ فتنه‌‌جویان و دل‌ناپاكان در پی تأویل به رأی شخصی یا سوءاستفاده از آیات متشابهند. ثالثاً ـ تأویل آیات قرآنی را خداوند می داند. رابعاًـ بر اساس نحوه قرائت آیه مذكور، كه آیا پس از «الّا الله..» وقف كنند یا نه، مفسرین فریقین به دو ‌‌‌تعبیر قائل گردیده‌اند:

1/ بسیاری از علمای اهل سنّت، بعد از الله.. وقف نمایند و معتقدند كه حرف (واو) در آیه مورد بحث عطف نیست، بلكه استیناف یا واوِ حالیه است. در این صورت، «راسخان» مبتدای جمله اسمیه یا حالیه، و «یقولون آمنّا به..» خبرِ آن خواهد بود. این عقیده به «قول سُلَف» مشهور است و در این حالت، معنای آیه چنین می شود : تأویل آیات متشابه را فقط خدا می داند و بس؛‌ و راسخان در علم می گویند كه ایمان آوردیم به آن، همه‌اش از جانب پروردگار ما است.

2/ و گروهی دیگر مشتمل بر برخی از علمای اهل سنّت و بسیاری از علمای اهل تشیع، «و الراسخون فی العلم ..» را جمله مستقل و استینافیه نمی دانند و آنرا بر «الله» عطف می نمایند و این نظر به «قول خَلَف» اشتهار یافته است. در این حالت، معنای آیه اینچنین تعبیر می گردد كه هم خداوند تأویل آیات متشابه را می داند و هم راسخان در علم؛ كه این راسخان در علم، از نظر اهل تشیع، رسول اكرم (ص) و ائمِه اطهار (ع) می باشند.

ابوالفتوح رازی در معنی آیه هفتم از سوره آل عمران می نویسد: «در عْرفِ اهل علم، فرق است میان تفسیر و تأویل. كشف معنی آیات محكم را تفسیر گویند و بیان آیات متشابهات و دیگر وجوه و احتمالات او را تأویل گویند؛ و حق تعالی لفظ تأویل را در باب متشابه اطلاق كرد و باز نمود كه این قوم ـ آنانكه در دلهایشان شك و یا میل به باطل است ـ دست از محكم بدارند و به دنبال متشابه افتند، به علّت طلبِ تأویل، و غرض ایشان فتنه باشد»[3].

در همین زمینه، برخی از صاحبنظران را عقیده بر این است كه جستجوی تأویل الزاماً به انگیزه فتنه‌جویی واقع نمی گردد. یعنی آنكه نباید چنین پنداشت كه همواره جویندگان تأویل، تمایل به باطل دارند؛ بلكه نسبتٍ جویندگان تأویل به متشابهات قرآنی، بر دو وجه است: یكی آن دسته كه به نیت فتنه‌انگیزی و گمراه ساختن مسلمانان، به متشابهات روی می آورند؛ و گروه دوم آنانند كه راسخان در علمند و در تأویلِ آیات به تكلّف و از سرِ اغراضِ پلید سخن نمی گویند و نیت آنان هماره حق‌‌جویی و حق‌گویی است.

تأویل متشابهات از دیدگاه فریقین (اهل سنّت و اهل تشیع)

اما بحث دیرینه «تأویل متشابهات»، در خلال قرون گذشته، منجر به ظهور آرای متفاوتی در این زمینه گشته كه به‌طور خلاصه می توان این نظریات را به دو گرایش تفكیك نمود: اول ـ طرفداران نظریه «حرمتٍ تأویل آیات متشابه» كه علمای اهل سنت، غالباً در این گروه قرار می گیرند. دوم ـ قائلین به «جواز تأویل آیات متشابه» كه علمای اهل تشیع و برخی از علمای اهل سنّت در این دسته قرار دارند.

از میان آن دسته از علمای اهل سنّت كه قائل به جواز تأویل آیات متشابه‌اند، می توان برای نمونه به مواردی چند اشاره نمود؛ از جمله: قول ابوزكریا، یحیی بن شرف، مشهور به امام نووی، كه در ضمنِ شرح «صحیح مسلم»[4] می گوید كه قول به جواز تأویل آیات متشابه در مورد راسخان در علم، اصح اقوال است؛ زیرا بعید است كه خداوند بندگان خویش را به شیوه‌ای خطاب فرماید كه هیچیك از آنان به درك و شناخت آن راهی نداشته باشد. نیز ابن‌حاجب همین نظر را صحیح می داند؛ هرچند برخی از صحابه و تابعان به حرمت تأویل آیات متشابه باور داشته‌اند.

راغب اصفهانی در همین زمینه نظری قابل تأمل ارائه نموده؛ او به طور كلی متشابهات قرآن را به سه دسته تقسیم كرده است: دسته اول/ مجموعه آیات متشابهی كه مفهوم غایی و راستین و اساسی آن برای بشر قابل درك نیست، مانند ساعت قیامت. دسته دوم/ مجموعه آیات متشابهی كه شناخت و درك آن برای انسان ممكن است، مثل الفاظ غریب قرآن و احكام مشكل. دسته سوم/ مجموعه آیات متشابهی كه درك و فهم معنای اصلی و غایی آن فقط برای راسخان در علم امكان دارد. روایتی را كه در این زمینه، ابن‌عباس (رض) از پیامبر اكرم (ص) نقل كرده است، می توان ناظرِ به همین بخش از آیات متشابه تلقّی نمود. روایت یادشده این است كه جناب رسول‌الله (ص) فرمود: «اَلّلهْمُ فَقَّهًهْ فٍی الدِینِ وَ عُلَّمًهْ التّأویلَ». ایشان در حق ابن‌‌عباس اینگونه دعا فرمودند: خداوندا ! او را در دین فقیه و اهل تحقیق گردان و تأویل قرآن را به او بیاموز. لذا بر اساس نظر راغب، در آیه كریمه (7) از سوره آل‌عمران، هم وصل و هم وقف «الراسخون» به «الا الله» جایز و ممكن یا محتمُل می گردد. زیرا در صورت قائل بودن به وقف در آیه مذكور، منظور از متشابه، مجموعه آیات متشابهی است كه وقوف بر آنها فقط در حیطه علم الهی قرار دارد. و امِا در صورت قائل بودن به وصل، مراد از متشابه، مجموعه آیات متشابهی است كه بجز خداوند، راسخان در علم نیز، معنای اصلی و مفهوم غایی آنرا می دانند.

پیشینه تأویل‌گرایی در اسلام

رویكرد به تأویل در تاریخ اسلام، پیشینه درازآهنگی دارد و شاید بتوان آنرا به سده‌های نخستین اسلامی بازگرداند. امِا بر اساس اصول عقاید پیروانِ معارف اهل بیت (ع)، و نیز روایات تنی چند از ائمه اطهار در این زمینه، می توان چنین نتیجه گرفت كه تأویل‌گرایی به مفهوم شیعی آن از همان سده‌های نخستین اسلامی در میان مسلمانان رواج داشته است. نیز همین عقیده را در میان علما و دانشمندان متقدِم اهل سنّت می توان ردیابی نمود؛ برای نمونه، رگه‌هایی از آن را می توان در عقاید معتزله نشان داد.

اِخوانُ الصّفا و تأویل

اما نوعی رویكرد عقیدتی و در عین حال سیاسی به تأویل را می توان در اندیشه‌های «اِخْوانُ الصّفا» جستجو كرد؛ همان نحله‌ای كه خویش را «اِخْوانُ الصَّفا و خُلّانُ الْوُفا» خوانده‌اند. در منابع تاریخی آمده است كه برای نخستین بار اخوان الصّفا به تأویل‌ گرایش پیدا كرده‌اند. «فكر باطن و ظاهر در مذهب اِخوان اثری وسیع داشته است. اخوان بدین وسیله باب تأویل را گشودند و برای نگارش، اسلوبی را برگزیدند كه در آن نوشته را با باطن آن فرق باشد»[5]. اخوان می گویند: «كتب پیغمبران را تأویلات و تفسیراتی است غیر از آنچه الفاظ آنها دلالت می كند. و آن تأویلات و تفسیرات را جز علماء راسخون در علم در نیابند.. همه آنچه انبیاء علیهم السِلام درباره اوصاف بهشت و نعیم اهلِ آن و عذاب آتش و عقاب و احوال قیامت گفته‌اند، همه حق و صدق است و در آن تردیدی نمی توان داشت. ولی مطلب، آن طوری كه این ظالمان و كافران تصور می كنند نیست. بلكه حقیقت واقع، امری است ورای آن، كه جز خدای و راسخان در نیابند»[6].

صوفیه و تأویل

گونه دیگری از رویكرد به تأویل‌گرایی در میان مسلمانان را می توان در عقاید صوفیه جستجو نمود. «چون تصوف پا گرفت و انتشار یافت، صوفیه با تكفیر مسلمانان روبرو شدند و برای دفاع از خود به تأویل و تفسیر آیات، مطابق طریقه و روش خویش پرداختند. بدینسان كه به جای معانی ظاهری آیات، معانی باطنی قائل شدند. در تفسیر سهل تستری ـ تفسیر القرآن العظیم ـ ازین گونه تأویلات بسیار است؛ چنانكه موجد علمی شده موسوم به علم مستنبطات»[7].

اما با وجود دیدگاه فوق در میان متصوفه، ابن عربی(560 ـ 638 هق.)، یكی از مشهورترین صوفیان، دیدگاهی مخالف دیگران داشته است. وی به‌طور كلّی طرفدار «حرمت تأویل» بوده و بالاتر از آن، حتّی رویكرد به تأویل را محروم شدن از ایمان دانسته و هم‌ازینرو به شدت با آن مبارزه نموده است. «باید به آن لفظ و معنایی كه از جانب خدا نازل شده ایمان آورد، نه به آنچه عقل تأویل كند و تصور و منطق ابداع نماید»[8] . ابن عربی به‌ویژه در زمینه تأویل آیاتی كه به صفات خدا مرتبط است، تأویل را به هیچ وجه نمی پذیرد. وی در این باره گوید: «بدان كه ادب در عدم تأویل آیات صفات، وجوب ایمان به آنهاست به همان صورت كه نازل شده‌اند بدون كیفیت، زیرا نمی دانیم آیا اگر آیه‌ای را تأویل كردیم، این تأویل همان چیزی است كه مقصود خدا بوده تا بدان اعتماد كنیم، یا مراد و مقصود خدا نبوده است و مردود است. بدین سبب بر ما لازم است كه در هر چیزی كه از جانب خداست و ما را علم بدان نیست بی‌چون و چرا تسلیم شویم. مثلاً اگر به ما بگویند كه پروردگار ما چگونه در شگفت می شود، یا چگونه خوشحال می گردد، یا چگونه خشم می گیرد، همان طور كه در قرآن و حدیث آمده است، گوییم كه ما به آنچه كه از جانب خدا آمده، به هر مراد و مقصودی كه او داشته ایمان داریم. و چگونگی آنها را خدا و رسول خدا دانند. روش اسلاف چنین بود. در این صورت نه تأویل باشد نه تجسیم و نه تشبیه. و جز این نیست كه هیچ چیزی همانند خدا نیست»[9].

فیلسوفان مسلمان و تأویل

اما افزون بر معتزله و صوفیه و دیگر نحله‌های فكری در جهان اسلام، فلاسفه اسلامی نیز به منظور تطبیق فلسفه با دین، به تأویل روی آوردند و سامان فكری خویش را بر تأویل‌گرایی بنیاد نهادند. از میان متقدِمینِ فیلسوفان مسلمان، آنكه برای نخستین بار آوازه فلسفه را در تمدِن اسلامی طنین‌انداز نمود، ابویوسف یعقوب بن اسحاق كٍندی، مشهور به فیلسوف عرب، بود كه از فیلسوفان التقاطی اسلام به شمار است و در مسائل طبیعی و مابعدالطّبیعی به آرای ارسطو، و در علم النّفس پیرو افلاطون و در اخلاق آموزه‌های سقراط و افلاطون را در نظر دارد. وی آراء پیشینیان را با هم درآمیخته و از میان آن، اندیشه و باور خود را شكل داده است. او به عقل اعتماد نموده است و در تفسیر آیات قرآن، تأویل‌گراست؛ ازینرو برخی پژوهندگان بر این باورند كه كٍندی به معتزله گرایش داشته است[10]. «اما گاه شود كه میان تعلیمات فلسفه و آیات قرآن تناقضی مشهود شود. و این تناقض است كه پاره‌ای را به مخالفت با فلسفه واداشته است. كٍندی حلّ این مشكل را در تأویل دریابد، به شرط آنكه از خٍرُد و دین بهره‌مند باشد. كٍندی در رساله‌ای كه برای شاگرد خود، امیر احمد بن المعتصم نوشته، و آن را (رساله فی الابانه عن سجود الجرم الاقصی و طاعته لله عزّوجلّ) نامیده، به تأویل پرداخته و سجود و طاعت را به معنای اظهار عظمت ذات باری و تسلیم به امر او تفسیر كرده است»[11].

غزّالی (450 ـ 505 هق.)، از دیگر فیلسوفانی است كه تأویل را، به طور كلی، رد ننموده است؛ منتها او در این زمینه به «تأویل مشروط» اعتقاد دارد و بر این باور است كه در امر تأویل، می بایستی قانون و ضابطه آن رعایت گردد. نیز، غزّالی ضمن آنكه مردم را به دو گروه عوام و نظّار (صاحبنظران) تفكیك می نماید، معتقد است كه تأویل آیات قرآنی برای عوام جایز نیست، اما برای نظّار، تأویل جایز است، مشروط بر آنكه چنین عدولی از ظاهر آیه به تأویل، اولاًـ ضروری باشد، و ثانیاًـ با دلایل قاطع و متقن صورت پذیرد. خلاصه كلام آنكه «كسانی را كه به تأویل دست می زنند تا وقتی كه قانون تأویل را رعایت می كنند، نمی توان گفت كافرند و چگونه می توان تأویل را كُفر شمرد و حال آنكه هیچ فرقه‌ای از فرق اسلامی نیست مگر آنكه به نوعی ناچار از آن است»[12].

ابن طُفَیل (506 ـ 581 هق.)، یكی دیگر از فلاسفه مسلمان، مقوله تأویل را مورد توجه قرار داده و در رساله «حُی بن یقْظان» كه چكیده‌ای است از اندیشه‌های فلسفی او، این معنا را به گونه‌ای رمز‌آلود و استعاری متجلّی ساخته و در قالب دو شخصیت داستانی، یكی (اَبسال) اهل باطن و متمایل به تأویل، و دیگری (سُلامان) اهل ظاهر و از تأویل به دور، به وفق دادن دین و فلسفه پرداخته و روش عقلی و كشفی را، برای نیل به حقیقت، به هم پیوند داده است.

ابن رُشد (520 ـ 595 هق.) فیلسوف پرآوازه مسلمان، از دیگر اندیشمندانی بود كه در زمینه وفق دادن میان فلسفه و دین بسیار كوشید و رنجهای فراوانی متحمِل گردید. او در واقع راه ابن طُفیل را تكامل بخشید و در این عرصه، حق مطلب را ادا نمود. به‌ویژه آنكه در عصر او فقها در برابر فلسفه، خاصه فلسفه ارسطو، موضع گرفتند و به پیروی از افكار امام غزّالی و منویات او در كتاب «تهافت الفلاسفه»، بر فلسفه می تاختند و در این امر سختگیریها نشان می دادند. اما روش ابن رُشد مبتنی بود بر استدلال به آیات قرآنی. او معتقد بود، از آنجا كه مردم از نظر درك و فهم و قریحه یكسان نیستند، لذا در فهم آموزه‌های دینی و مفاهیم شرعی نیز یكسان نمی باشند. هم ازینرو، شرع را ظاهر و باطن است و درك مضامین و مفاهیم قرآنی، مستلزم رعایت قواعدی می باشد كه بر اساس آن نصوص قرآنی تأویل گردد.

ابن رُشد معتقد بود كه در شرع مفاهیمی است كه درك حقیقت آن نیازمند تأویل است، اما این درك و استنباط بر عهده فلاسفه می باشد، آنهم نه همه آنان؛‌ بلكه این امر در لیاقت و صلاحیت كسانی است كه می توان آنان را راسخان در علم تلقّی نمود. ابن رُشد، مدِعی بود كه هرچند فقهاء فاضل و دانشورند، امِا از آنجایی كه اهل برهان نیستند، دانش آنان نیز محدود است و بنابراین آرای متفاوتی دارند و هم ازینروست كه فٍرُق مختلف دینی پدید آمده است. بدینسان، ابن رُشد تأویل را بر ارائه برهان مشروط می كند. او خود در همین زمینه گوید: «مردم بر سه دسته‌اند: دسته‌ای كه اصلاً اهل تأویل نیستند. اینان اهل خطابه‌‌‌‌‌اند و عامِه مردمند..دسته‌ای اهل تأویل جُدُلی هستند و اینان اهل جُدُلند..و دسته‌ای اهل تأویل یقینی و اینان اهل برهانند»[13]. ابن رُشد گسترش بحث تأویل را در در میان قشر عامِه جامعه اسلامی به مصلحت نمی بیند و هرگونه كندوكاو و تحقیق نظری پیرامون این مقوله را در حیطه صلاحیت فیلسوفان مسلمان می بیند. نیز، همانطوریكه پیشتر اشاره شد، ابن رُشد وارد شدن به مقوله تأویل آیات قرآنی را برای فقها و اصحاب لاهوت مناسب نمی شمارد و حتی متكلّمان را مورد استهزاء و تمسخر قرار می دهد و می گوید: كسی كه اهل علم نباشد، باید كه او را به ظاهر شریعت آشنا كرد و برای او سخن از تأویل گفتن كفر است..زیرا منجر به كفر است ..بنابراین باید كه تأویلها جز در كتب براهین آورده نشود»[14]. او جدِاً معتقد است كه وظیفه دین آن نیست كه حقیقت را به مردم بیاموزد، بلكه شارع می بایستی سلامت نفوس را حفظ كند و هرگاه نفوس سالم نباشند، طریق سلامت را به آنان بیاموزد و البتّه این سلامت روحی و اخلاقی است كه سعادت دنیا و عقبی را در پی دارد .[15] در همین زمینه، او بر این باور است كه هرگاه تأویل صحیح باشد، عامِه مردم آنرا درك نكنند؛ و اگر نادرست باشد موجب گمراهی آنان خواهد گشت؛ لذا سخن گفتن از تأویل با كسانی كه درخورِ آن نیستند، غیر از گمراه كردن آن نتیجه‌ای نخواهد داشت و در نهایت كار آنها را به گمراهی خواهد كشانید.

نتیجه‌گیری

با توجه به بررسیهای یادشده فوق، مٍن حیث المجموع، از بحث تأویل و تأویل‌گرایی در اندیشه اسلامی، می توان مواردی چند را به عنوان مهمترین نتایج، استخراج نمود:

1/ علما وفحول اندیشمندان جهان اسلام را، در مقوله تأویل‌گرایی، می توان به دو دسته تفكیك نمود:

الف ـ قائلین به جواز تأویل؛ مشتمل بر بخشی از فلاسفه و علما و فقهای اهل سنّت و نیز قاطبه علمای اهل تشیع.

ب ـ قائلین به حرمت تأویل؛ مشتمل بر بخشی از علما و متكلّمین و فقهای اهل سنّت.

2/ تأویل‌‌‌گرایان مسلمان را، از حیث نوع گرایششان به تأویل، می توان به سه گروه تقسیم نمود:

دسته اول ـ تأویل‌گرایانی كه در تأویل آیات قرآنی راه افراط و گزافه‌گویی پیموده‌اند؛ مانند: تاویلات باطنیان، مثلا در مورد صلاه و صوم و بهشت و جهنم ؛ یا تاویلات حروفیه ؛ یا تأویلات صوفیه تندرو مانند ابن عربی. یا تأویلات باطنیان مانند ناصرخسرو كه حتی آیات احكام را نیز تأویل نموده‌اند.

دسته دوم ـ تأویل‌گرایانی كه در تأویل آیات قرآنی به راه تفریط رفته‌اند و اساساً تأویل را انكار نموده‌اند و آنرا حرام دانسته‌اند. مانند: قدما و سلفیون اهل سنّت.

دسته سوم ـ تأویل‌گرایانی كه در تأویل آیات قرآنی، به اعتدال گرائیده‌اند و نوعی تأویل مشروط را جایز دانسته‌اند؛ مانند: جمعی از فیلسوفان و علمای اهل تسنّن و نیز امامان و علمای اهل تشیع.

3/ تأویل‌گرایانی كه تأویل مشروط را جایز دانسته‌اند، به دو گروه زیر قابل تفكیكند:

یك ) آنانكه تأویل را صرفاً در مورد آیات متشابه جایز می دانند.

دو) كسانی كه تأویل را در هر دو موردِ آیات محكمات و متشابهات جایز می دانند.

مشتركات فریقین اسلامی در باب تأویل آیات قرآنی

از بررسی مقایسه‌ای گرایشهای تأویل‌گرایی و گروه‌های تأویل‌گرای فوق الاشاره، چنین بر می آید كه «فصل مشترك» تأویل‌گرایی اسلامی در نزد فریقین مسلمان، «تأویل‌گرایی مشروط آیات متشابه» است كه در میان بخش قابل توجهی از قدما و متأخّرینِ فلاسفه و علما و فقهای اهل سنّت و اهل تشیع همواره مورد قبول بوده است.


بخش دوم

هرمنوتیك

تعاریف هرمنوتیك

ریشه‌‌شنا سی واژه هرمنوتیك و تاریخچه سیر تحول مفهوم هرمنوتیك در مغرب‌زمین

نسبت هرمنوتیك فلسفی با الهیات مسیحی

مبنای نظری هرمنوتیک نورماتیو در نزد آباء کلیسا ی کاتولیک

مبنای نظری هرمنوتیک فلسفی

تعاریف هرمنوتیك

از بررسی منابعی كه در ارتباط با مقوله هرمنوتیك به رشته تحریر درآمده است، چنین برمی آید كه صاحبنظران این رشته، اغلب هرمنوتیك را به « علم فهم و تفسیر» یا «دانش خواندن متن» تعبیر نموده‌اند. اما پیشتر، هرمنوتیك در معنای بسیار عام و مشهور آن، به «علم تفسیر» و خاصّه «تفسیر انجیل و متون مقدِس» اطلاق می شده است.

ریشه‌‌شنا سی واژه هرمنوتیك

و تاریخچه سیر تحول مفهوم هرمنوتیك در مغرب‌زمین

واژه هرمنوتیك / Hermeneutics ‌ ، برگرفته از فعل یونانی هرمنوئین، به معنای عمل فعِالِ فهم و فرایند تفسیر است. این كلمه از نظر ریشه لغوی با «هٍرمٍس»، الهه یونانی، فرستاده خدایان و نگاهبان مرزها در یونان باستان، قرابت دارد.

هرمنوتیك در یونان باستان

بر پایه متون اساطیری یونان باستان، هٍرمٍس نه تنها پیام‌آوری بود كه از سوی خدایان اساطیری یونان باستان، پیامهای شادی‌بخش یا غم‌انگیز را ابلاغ می كرد، بلكه او این پیامها را نیز تفسیر می نمود و آنها را برای معتقدان، قابل درك و فهم می ساخت. هم‌ازینرو، در فرهنگ یونان باستان انسانهای سعادتمند را «هٍرمائیون/ Hermaion می نامیدند؛ یعنی كسانیكه از دست هٍرمٍس، پیام‌‌آورِ خوشبختی، هدیه‌ای دریافت داشته است. همچنین، افلاطون در رساله كراتیلوس، هٍرمٍس را پیام‌آور خدایان، آشكار كننده سخن، تأویل‌گر پیامها و پدید آورنده گفتار دانسته است.

هرمنوتیك در عصر رنسانس

در این دوره، اصطلاح هرمنوتیك در ارتباط است با تحولاتی كه در همین ایام در فهم و تفسیر كتاب مقدس در میان مسیحیان به ظهور رسیده است. در این عصر، رویكرد هرمنوتیكی نسبت به فهم و تفسیر انجیل، با نقدٍ تفسیر رسمی كلیسای كاتولیك، از سوی پروتستانها آغاز گشت. این تحول در دیدگاه، بیشتر ناظر بود بر توسعه معنای تفسیر، قاعده‌مند كردن تفسیر و یافتن اصولی بنیادین برای تأویل كتاب مقدس.

هرمنوتیك در عصر جدید

در این دوره كه از اواخر سده هجدهم آغاز گشت، رویكرد به هرمنوتیك، وارد مرحله نوینی گردید و در پرتو روشنگریهای عصر رنسانس در مغرب‌زمین، تحولاتی عمیقتر در دیدگاهها و نگرشِ دانشمدار به پدیده‌های جهان هستی روی داد. در خلال این دوره، هرمنوتیك از دایره محدود تفسیر متون مقدِس، رها گشت و به حیطه فراختر تفسیر عام متون (از جمله متون ادبی، مذهبی و فلسفی و..) سرایت نمود و بدینسان ره تكامل پیمود. در همین این دوره، «شلایر ماخر» و «دیلتای»، به عنوان میداندارانِ پیشكسوتِ عرصه دانش هرمنوتیك شناخته شده‌اند كه مفهوم تفسیر را به كُلّ پروسه فهم و درك و شرایط آن تعمیم دادند؛ به‌ویژه،شلایر ماخر، فهم را به عنوان كانون و مركز اصلی نظریه هرمنوتیك معرفی نمود. متعاقب اقدامات ماخر، دیلتای در راستای تكمیل راه او، كوشید تا هرمنوتیك را از علوم طبیعی جدا سازد و آنرا به روش علوم انسانی تبدیل سازد و آنرا وارد زندگی انسان نماید.

هرمنوتیك در عصر مدرن

در این دوره، بر اثر كوششهای هایدگر، هرمنوتیك از محدوده «معرفت‌شناسی» خارج می گردد و به حیطه «هستی‌شناسی» در می آید. هایدگر چنین می اندیشد كه فهمیدن یك متن، در واقع گسترش یافتن آن امكان وجودی یا توسعه حقیقتی است كه متن بدان اشاره دارد. به دیگر بیان، هایدگر جستجوی معانی ایستا و منجمد را «فهم» تلقّی نمی كند. به نظر او، «فرایند فهم»، مبتنی است بر پیش‌زمینه و مفروضات و انتظارات و مفاهیمی كه پیش از هر نوع تفكّری وجود دارد.

گادامر، از دیگر فیلسوفان هرمنوتیسین عصر مدرن، به پیروی از هایدگر، بر این باور است كه تفسیر اساساً مبتنی است بر زمینه فهم‌پذیری و متأثر است از مفروضات و پیش‌فرضهای مفسِر متن.

پْل ریكور، از دیگر فلاسفه هرمنوتیسین مدرن، معتقد است كه فرایند هرمنوتیك آنجا آشكار می گردد كه حركتی از كژفهمی یا بدفهمی به سوی نیك‌فهمی یا فهم بهتر رخ دهد.

نسبت هرمنوتیك فلسفی با الهیات مسیحی

در آغاز سده نوزدهم، شلایر ماخر از فیلسوفان متألّه مسیحی پروتستان، با بهره‌گیری از روش هرمنوتیك، كوشش نمود كه برای اساسیترین پرسش فلسفی هرمنوتیسینها ـ یعنی «فهمیدن چیست؟» ـ پاسخی فلسفی بجوید. او در پی آن بود كه بداند مقدِمات غیر تجربی درك و فهمیدن هر متنی چگونه حاصل می شود؟ بدینسان، روش و راه شلایر ماخر، به عنوان مشغله‌ای علمی، در راستای پْر كردن خلأ و نارسائیهای عقلی و منطقی موجود در عرصه تفسیر و تأویل متون، و نیز به منظور رسیدن به روشنگریهای فلسفی در این زمینه، به «هرمنوتیك فلسفی» اشتهار یافت.

درعصر مدرن، پس از شلایر ماخر، فیلسوفان دیگری راه و روش او را در عرصه فلسفه، تداوم و تكامل بخشیدند و اندیشه‌های فلسفی او را متحول ساختند. در این عرصه، اندیشمندانی همچون درویزن، دیلتای، هایدگر، گادامر، هیرش، بتی و ریكور ظهور كردند. البته روش هرمنوتیك‌مدار شلایر ماخر، در آغاز ناظر بر «فهمیدن متون» بود، اما در سیر تكاملی هرمنوتیك فلسفی، این دانش رفته رفته از فهمیدن متون به «فهمیدن حیات» و «فهمیدن وجود» و مضامین دیگری از این قبیل، تحول یافت.

بررسی سیر تحول و تكامل هرمنوتیك در طی دو سده گذشته نشان می دهد كه تا پیش از ظهور هرمنوتیك فلسفی در میان متألّهان مسیحی مغرب‌زمین، نوعی هرمنوتیك دستوری موسوم به نورماتیو/Normativ، مشتمل بر اصول و روشهایی خاص و غیر منسجم، در جریان بوده است كه بر اساس آن شروح و تفاسیر و تأویلات متعدد و متفاوتی از كتاب مقدِس ارائه می گردیده است. هرآینه اصول و روشهای هرمنوتیك نورماتیو، به هیج وجه بر استدلال متّكی نبوده‌ و از بحث و نقّادی لازم حاصل نگردیده‌ است. به عبارت دیگر، هرآنچه را كه آباء كلیسا مطرح می كردند، الزاماً برای همگان لازم الاطاعه بوده و جای هیچگونه چون و چرا در آن نبوده است.

مبنای نظری هرمنوتیك نورماتیو در نزد آباء کلیسای كاتولیك

در عصر ماقبل مدرن ـ نسبت به اعصار تحول هرمنوتیك ـ ، اساسیترین مبنای نظری تفاسیر و تأویلات آباء كاتولیك كلیسا، همواره با مقوله «زبان» مرتبط بوده كه آن، عیناً همان مبنایی است كه از افلاطون و ارسطو به بعد، یگانه مبنای بحثهای نظری، در باب زبان، تلقّی می شده است.

در نظر افلاطون و ارسطو، الفاظ همواره به حقیقت وجود اشیاء و ذوات خارجی دلالت دارند و بنابراین، معانی الفاظ و جملات و متون، همان حقیقت اشیاء و ذوات خارجی و روابط و احكام مابین آنها می باشد؛ هم‌ازینرو اصول و قواعد صرف و نحو/ دستور زبان، لاجرم ثابت و مشخص و معین است كه این دستور راهی است به فهمیدن آن معانی. بدینسان، با ثابت و لایتغیر بودن دستور زبان، خوانندگان یك لفظ یا متن مشخّص، معنا یا معانی معینی را از آن دریافت می كنند.

از قرن هجدهم به بعد، با تحول پیدا كردن و تكامل یافتنِ اندیشه و روش هرمنوتیك در نزد عالمان مسیحی مغرب‌زمین، به تدریج شالوده نظریه بنیادی افلاطون و ارسطو در زمینه زبانشناسی، فرو ریخت و آن بساطت تصور در باب معنا دیگرگون گشت و از سوی صاحبنظران این عرصه، نظریه‌های گوناگونی در این باب ارائه گردید و سپس متعاقب این تحولات، فلسفه‌های زبانی نوینی ظهور پیدا كرد و نشو و نما یافت.

مبنای نظری هرمنوتیک فلسفی

بر اساس تئوریهای نوینِ زبان، «معنا» عبارت از ذوات خارجی نیست. در این زمینه، نظریه‌‌های گوناگونی ارائه گردیده است كه از آن میان می توان به معروفترین این نظریه‌ها اشاره نمود:

1/ معنا به عنوان ابزار سخن گفتن درباره واقعیات خارجی: در این نظریه، «معنا»، در ساختار یك زبان معین، خودِ واقعیت خارجی نیست، بلكه عبارتست از آنچه كه لازمه اشاره كردن یا سخن راندن از یك چیز، یا یك عمل، یا یك صفت، و یا یك فعِالیت است. لذا در این نظریه، «معنا»، با محدوده و تركیب و ظرفیت معنایی مترتّب بر ساختار زبانی معین، ارتباط پیدا می كند.

2/ معنا به عنوان یك پدیدار تاریخی: در این نظریه، معنا پیامی است كه از یك لفظ یا جمله یا متن، به عنوان یك پدیدار تاریخی، برای خواننده یا شنونده آشكار می شود. هم‌ازینرو، در این نظریه، معنا، به گستردگی و پویایی تاریخی زبانها بستگی دارد.

مهمترین نتیجه‌ای كه از بررسی مفهوم «معنا»، در میان نظریه‌های نوین هرمنوتیك فلسفی حاصل می شود، آنست كه یك متن معین و مشخّص، برای خوانندگان مختلف، می تواند مفاهیمی متفاوت داشته باشد؛ زیرا بر اساس این نظریه‌ها، زبان ماهیتی تاریخی‌ (زمانی ـ مكانی) دارد. یعنی آنكه زبان، معروض متغیرهای زمانی و مكانی قرار می گیرد و لذا عمل فهم و تفسیر آن نیز ماهیتی تاریخی خواهد یافت و به تبع آن، معانی برآمده از آن تفاسیر نیز معروض عوامل زمان و مكان قرار خواهند گرفت. سرانجام، با سیال بودن متغیرهای زمانی و مكانی، در مقام فهم، پیش‌فرضهای انسانِ اندیشه‌ورز نیز متفاوت خواهد گردید. هم‌ازینرو، برداشتها و نظرات آنان نیز درباره معنای یك متن واحد، از یكدیگر متفاوت خواهد شد.

بر پایه هرمنوتیك فلسفی، از دیدگاه تئوری اول فوق الاشاره، از آنجا كه بر اثر تفاوت دیدگاهها، فرضیه‌پردازیهای اولیه از سوی اندیشمندان در یافتن معنای متنی واحد، متفاوت است، بنابراین معانی متبادر به ذهن آنان نیز متفاوت خواهد گشت؛ امِا در هر حال آن معنایی قابل قبول همگان خواهد بود كه با دلایل متقن و استدلالهای مستحكمتری ارائه گردیده باشد و با محك نقد و بررسی صاحبنظران، سنجیده شده باشد و مورد قبولِ نسبی واقع گردد. اما این مقبولیت نسبی را شرایطی است:

اولاً ـ ابدی نیست و ممكن است در دوره و زمان دیگری مردود و غیر قابل پذیرش محسوب شود.

ثانیاً ـ منحصر به فرد نمی باشد. یعنی ممكن است در یك زمانِ معین، یك نظر، یا دو، و یا بیشتر، در زمینه مشخّصی قابل قبول باشد.

ثالثاً ـ «معنا»، در اندیشه هرمنوتیك فلسفی، اساساً واقعیتی است بیش از معنای مورد نظر مؤلف؛ زیرا افق تاریخی آحاد انسانی از یكدیگر متفاوت می باشد و تجربه تاریخی انسانها از خویش و جهان پیرامونشان متفاوت است و علیهذا، فرایند فهم، و نیز یافتن معنا، از انطباق افق تاریخی ظهور متن با افق تاریخی فهمنده آن متن، حاصل می گردد. در نتیجه، هیچگاه فهمنده یك متن مشخّص، امكان و ظرفیت آنرا نخواهد یافت كه به معنای كامل آن متن دست یازد؛ اما این امكان برای وی فراهم است كه به نسبت شرایط زمانی و مكانی و قدرت درك و فهم‌‌پذیریش، تا حدودی به معنای آن متن نزدیك شود.

رابعاً ـ آراء و نظرات ارائه شده از سوی فهمنده‌های مختلف، در مورد یك متن مشخّص، هرچند همواره قابل اظهار و ارائه است، اما این به آن معنا نیست كه همواره مورد اقبال واقع گردد و پذیرش عام یابد. چرا كه آن معنایی از یك متن واحد مورد پسند و قابل قبول است، كه نقدپذیر و مستدل باشد و به اثبات برسد.


بخش سـوم

‌‌‌ ‌ هـــرمنـوتیك در اندیشه اســلامی

نسبت هرمنوتیك با اندیشه اسلامی

نتیجه‌گیری

نسبت هرمنوتیك با اندیشه اسلامی

در این فصل، كه نگرشی است نقّـادانه به هر دو سوی طیف موضوع ما نحن فیه ـ «از تأویل‌گرایی تا هرمنوتیك» ـ، نگارنده به پرسشهای هشتگانه زیر می اندیشد و می كوشد در این زمینه‌ها به سوی پاسخهایی روشن و متقن، راه بُرُد. در هرحال، از آنجا كه موضوع مورد بحث، در نوع خود، بِكر و ناسْفته است، و تا دستیازی به جوابهای مناسب و قابل قبولِ اكثر اندیشمندان، راه درازی در پیش است؛ لذا این حقیر مصمِم است كه در این زمینه، به اندیشه خویش متّكی باشد و صرفاً نظر خود را باز گوید. و اینك پرسشها:

1/ ‌‌ ‌آیا «تأویل» ‌همان «هرمنوتیك» است؟

2/ آیا تأویل نوعی از اندیشه مبتنی بر ‌هرمنوتیك است؟

3/ آیا ‌هرمنوتیك مفهومی گسترده‌تر از ‌تأویل است؟

4/ آیا ‌هرمنوتیك فلسفی با اصول ‌اعتقادات اسلامی ‌مغایر است؟

‌5/ آیا حد و ‌حصر ‌پذیرش هرمنوتیك فلسفی منطبق ‌بر عقاید اسلامی، ‌تا ‌كجاست؟

6/ اگر (هرمنوتیك) ـ به هر شكل ممكن و مفروض‌ ـ‌ بر مقوله (تأویل) در كلام اسلامی ‌قابل ‌انطباق ‌است،‌ «فصل ‌مشترك این انطباق و همخوانی در نزد مذاهب و نحله‌‌های فریقین اسلامی ‌در كجا ‌و تا ‌كجاست؟

7‌/ ‌با اتّكاء به اندیشه‌های فلسفی و آراء نسل جدید تأویل‌گرایان اسلامی ـ ‌هرمنوتیسینهای مسلمان ـ، ، ضمن پایبندی به اصول دین و درراستای حفظ پویایی دین اسلام،‌ با ‌رویكرد به‌ ‌هرمنوتیك ‌فلسفی چگونه و تا چه اندازه می توان ‌به ‌نیازهای زمان نیز پاسخ گفت؟

‌آیا «تأویل» ‌همان «هرمنوتیك» است؟

با توجه به تعاریف و تعابیری كه علما و مفسرین اسلامی در باب تأویل ارائه داده‌اند، آنچنانكه در فصل اول به‌تفصیل مورد مطالعه قرار گرفت، می توان چنین نتیجه گرفت كه وجوهی از «تأویل» در كلام اسلامی را می توان مشابه یا دارای اشتراكات، و یا با مسامحه، مترادف هرمنوتیك تلقّی نمود. اما در وجوه دیگری، بر این دو مقوله، تضادها و مغایرتهایی نیز متصور و مترتب است كه زین پس، به بحث پیرامون این وجوه اشتراك و افتراق می پردازیم.

اشتراكات مابین «تأویل سنّتی اسلامی» و «روش و اندیشه هرمنوتیك ماقبل مدرن»

1/ در تأویل مجاز آیات قرآنی، و نیز به كار بردن روش هرمنوتیك در تفسیر كتاب مقدس، هر دو، از معنای ظاهری به معنای دیگری عدول می شود. كه این «معنای دیگر»، گاهی در نزد علمای مسلمان، به «معنای حقیقی»، «معنای احتمالی»، «مفهوم اصلی و غایی»، «معنای محتملِ مْرُجُح» تعبیر گردیده است.

2/ در تأویل مجاز آیات قرآنی، و نیز استفاده از روش هرمنوتیك در تفسیر كتاب مقدِس، كشف و دریافت معنا و مفهوم حقیقی متن منظور نظر بوده است.

3/ هر دو موردِ تأویل آیات قرآنی و تفسیر هرمنوتیكی كتاب مقدِس، مبتنی بوده است به نظریه بنیادین زبان در اعصار ماقبل مدرن كه از نظریه افلاطون و ارسطو در باب معنا، نشأت یافته است. همچنانكه پیشتر نیز اشاره شد، در این نظریه، الفاظ دلالت دارند بر حقیقت وجودی اشیاء و ذوات خارجی. و از آنجا كه این دلالت همواره ثابت است و معروض زمان و مكان قرار نمی گیرد و از دستور مشخص و ثابتی نیر تبعیت می كند، لذا معناها همواره ثابت و لایتغیر می مانند و برای اشخاص مخلتف، نتیجه واحدی را به ذهن متبادر می سازند. به عبارت دیگر، در نزد علمای متقدِم و متأخر اسلام (بجز هرمنوتیسینهای مسلمان)، و نیز در میان متألهان مسیحی ماقبلِ مدرن، طیف كلام و معانی وابسته به آن، همواره ثابت و از خصیصه دستوری و نورماتیو برخوردار بوده است.

افتراقات مابین «تأویل سنّتی اسلامی» و «روش هرمنوتیكٍ ماقبلِ مدرن»

میان «تأویل جایز» در تفكّر اسلامی و «اندیشه هرمنوتیكی» در تفكّر مسیحی، با وجود اشتراكات یاد شده فوق، افتراقات و تمایزات و تضادهایی نیز وجود دارد، از جمله:

1/ در نظر فلاسفه و علما و مفسِرین مسلمانی كه تأویل را جایز شمرده‌اند، جواز تأویل، مشروط است به انطباق و همخوانی آن با مجموعه آیات قرآنی، و نیز احادیث روشنگرانه و تبیین‌كننده و سنّت مرضیه جناب رسول‌الله (ص). از نظر آن دسته از علمای اهل تسنّن كه تأویل را جایز دانسته‌اند، امر تأویل، بغیر از خداوند، در صلاحیت راسخانِ در علم است. نیز در نزد مسلمانان اهل تشیع، امر تأویلِ آیات قرآنی، در صلاحیت پیامبر (ص) و ائمِه اطهار (ع) می باشد. در حالیكه، تفسیر هرمنوتیك‌مُدارِ متن انجیل از سوی متألّهان مسیحی پروتستان، به هیچ وجه به انطباق با كلیت متن اناجیل و روش و منش حضرت عیسی (ع) مشروط نگشته و تفاسیر به رأی، به‌فراوانی ارائه گردیده و در این زمینه هیچگونه محدودیتی رعایت نشده است.

2/ در رویكرد هرمنوتیكی به متون مقدِس، پیش‌فرض اصلی آنست كه آباء كلیسا و متألّهان متقدِم، در قرائت و برداشت و فهم متن كتاب مقدِس دچار نوعی جمود‌گرایی و انحصارطلبی فكری بوده‌اند و از همین رو، اندیشمندان متألّه پروتستان، مصمِم گردیده‌اند كه شالوده تحریف مضاعف كتاب مقدِس ـ تحریف در كلمات و تحریف در معناـ را بشكنند و آنرا از قید ایستایی و انحصار و تفاسیر رسمی آباء كلیسا نیز برهانند. در صورتیكه، پیش‌فرض اصلی، در نزد مسلمانان قائل به تأویل، اولاً ـ آنست كه اصل آیات قرآنی غیر قابل تحریف و تبدیل است؛ و در ثانی ـ معانی و مفاهیم و تفاسیر حقیقی آنها را پیامبر (ص) و راسخان در علم می دانسته یا می دانند؛ و لذا برای آنان، تفسیر و تأویل متن قرآن، پوشیده و گُنگ و غیر قابل فهم نبوده است.

رابطه میان «تأویل سنّتی اسلامی» و «هرمنوتیك فلسفی مدرن»

همچنانكه پیشتر نیز اشاره شد، مبنای تئوریك زبان در نزد قدما و فلاسفه و علمای مسلمان ـ به استثنای هرمنوتیسینهای اسلامی در عصر حاضر ـ ، اساساً نظریه افلاطون و ارسطو در این زمینه است كه بر پایه آن، معانی الفاظ و روابط بین الفاظ و معانی و در نتیجه دستور زبان، ثابت و مشخّص است و معنای یك لفظ معین، برای افراد مختلف، همواره ثابت می باشد. در حالیكه در اندیشه هرمنوتیك فلسفی، اساساً چنین نیست و زبان معروض زمان و مكان قرار می گیرد و لذا معنای یك لفظ یا متن مشخّص، همواره ثابت نیست و منوط است به سطح درك و توان فهمیدن و شرایط فهمنده آن.

نتیجه آنكه، میان «تأویل سنّتی اسلامی» و «هرمنوتیك فلسفی مدرن»، هیچگونه وجه اشتراكی وجود ندارد.

آیا تأویل سنّتی، نوعی اندیشه مبتنی بر ‌هرمنوتیك است؟

با توجه به پرسش و پاسخ پیشین، می توان گفت كه تأویل سنّتی آیات قرآنی، هیچگاه اندیشه‌ای مبتنی بر هرمنوتیكٍ ماقبل مدرن نبوده و از آن مایه نگرفته و هیچگونه ارتباطی با آن نداشته است. از این گذشته، تاریخچه اندیشه تأویل‌گرایی در اسلام، بسیار كهنتر است از تاریخچه تفكّرِ هرمنوتیك‌مدار در جهان مسیحیت. لذا، به تحقیق، نمی توان ادّعا نمود كه تأویل در سنّت اسلامی، نوعی اندیشه مبتنی بر هرمنوتیك است؛ هرچند رابطه و ادعای معكوس آن ممكن است صادق باشد و محتمُل است كه اندیشه هرمنوتیكٍ ماقبل مدرن، در جهان مسیحیت، به نحوی، از تأویل‌گرایی اسلامی نشأت یافته باشد كه البتّه بحث در اثبات یا ردّ آن، هدف و موضوع این مقاله نیست.

آیا ‌هرمنوتیك مفهومی گسترده‌تر از ‌تأویل است؟

در پاسخ به این پرسش كه آیا هرمنوتیك مفهومی گسترده‌تر از تأویل است، باید گفت: هرگاه مراد از تأویل، تأویل سنّتی در اندیشه فلاسفه و علمای مسلمان متقدِم و متأخّر باشد، می توان بر اساس متون و منابع موثّق اسلامی چنین نتیجه گرفت كه هرمنوتیك ماقبل مدرن در جهان مسیحیت، به هیچ روی گسترده‌تر و عمیقتر از اندیشه تأویل‌گرایی در جهان اسلام نبوده است و چه بسا، نظرات و باریك‌بینی‌ها و نكته‌سنجیها و ژرف‌كاویهای اندیشمندان مسلمان در این عرصه، باورمندانه‌تر و پرمایه‌تر از دیگران بوده باشد.

امِا اگر منظور از هرمنوتیك در پرسش مطروحه فوق، هرمنوتیك فلسفی باشد، به یقین می توان گفت كه دایره و شمول هرمنوتیك فلسفی بسیار گسترده‌تر و عمیقتر و چندلایه‌تر است از اندیشه تأویل‌گرایی سنّتی در تاریخ اسلام كه البتّه در اینجا، مراد از گستردگی و ژرفا و چندلایگی، بهیچ وجه حقّانیت و برتری و استواری این نوع اندیشه نیست؛ بلكه منظور آنست كه اندیشه هرمنوتیك فلسفی مبتنی است بر نوعی ساختار متفاوت و خاص كه وسعت و ژرفا و چندپذیری ویژه‌ای را ایجاب می كند؛ وگرنه همانطوریكه پس از این بحث خواهیم كرد، هرگاه بخواهیم در راستای توسعه اندیشه‌ورزی در جهان اسلام، نوع خاصّی از هرمنوتیك فلسفی را بنیاد بنهیم، بایستی توجه داشته باشیم كه ساختار اندیشه قرآنی و اصول اعتقادات اسلامی، ضرورتاً گونه خاصّی از «هرمنوتیك فلسفی مشروط» را ایجاب می كند كه هرآینه آن وسعت و عمق و چندپذیری و شرایطی را كه فلاسفه و اندیشمندان مغرب‌زمین برای آن قائلند، نخواهد داشت.

‌آیا هرمنوتیك فلسفی با اصول ‌اعتقادات اسلامی ‌مغایر است؟

برای یافتن پاسخ این پرسش بسیار پْر‌اهمیت، شایسته است كه به آراء هرمنوتیسینهای مسلمان، و خاصّه آنانكه در خلال یكی دو دهه گذشته، در این عرصه به اظهار نظر پرداخته‌اند، مراجعه شود. آقای مجتهد شبستری از جمله هرمنوتیسینهایی است كه در این زمینه به ارائه فكر و اظهار عقیده پرداخته است:

«فلسفه هرمنوتیكی ذاتاً از تعلّق خاطر به سنّت جدا نیست. این فلسفه ذاتاً معطوف به سنّت است و كسانی كه به سنّت تعلّق خاطر ندارند به سراغ هرمنوتیك نمی روند. هرمنوتیك اصلاً تئوری و تعلیمات تفسیر و تأویل سنّت است. طرح هرمنوتیك در یهودیت، مسیحیت و اسلام، از خاستگاه این پرسش بوده كه تعلیمات پیامبران و پاكان را كه حاصل پیام الهی است و در كتب مقدِس منعكس است چگونه می توان درست و عمیق فهمید . این كار معنایش این است كه ما با استفاده از هرمنوتیك فلسفی در جستجوی حقیقت موجود در كتابهای مقدِس و تعلیمات پیامبران هستیم. می خواهیم آن حقیقت را بفهمیم و با آن زندگی كنیم . اگر كسانی خود را از كتابهای مقدِس و آموزه‌های پیامبران و پاكان، بی‌نیاز بدانند و چنین فكر كنند كه انسان عصر مدرنیته، خود باید طرحی از نو دراندازد و با آن زندگی كند و گذشته را كنار بگذارد، هرگز در این مقام بر نمی آمد كه پیام كتب مقدِس را تفسیر و تأویل كند و از تئوری و تعلیمات آن تفسیر بپرسد..هركس اطلاع مختصری از وضع مباحث هرمنوتیك فلسفی و دینی در جهان معاصر داشته باشد، به خوبی می داند كه استفاده از این مباحث در الهیات و معارف ادیان. در عصر حاضر، به منظور تجدید حیاتِ (حقیقت دین) در عصر حاضر، و تداوم بخشیدن به آن است، و نه از بابِ اِعراض از دین. نظر اهل هرمنوتیك جدید دینی این است كه اصول و عقاید جزمی سنّتی موجود در ادیان كه ذاتاً تاریخی و زمانی بوده‌اند و چون حجابهای ضخیمی در عصر حاضر، چهره حقیقت دین را پوشانده است، باید آنها را كنار زد تا آن حقیقت را بتوان بار دیگر لمس كرد و در نور و گرمای آن زندگی كرد. در واقع، آن حقیقت، دائماً باید بازیابی و بازخوانی و بازسازی شود تا جاودانه بودن آن مخدوش نگردد»[16].

مهمترین فرازهای اظهارات فوق را می توان چنین خلاصه نمود:

1/ هرمنوتیك اصلاً تئوری و تعلیمات تفسیر و تأویل سنّت است.

2/ ما با استفاده از هرمنوتیك فلسفی در جستجوی حقیقت موجود در كتابهای مقدّس و تعلیمات پیامبران هستیم.

3/ استفاده از این مباحث در الهیات و معارف ادیان. در عصر حاضر، به منظور تجدید حیاتِ (حقیقت دین) در عصر حاضر، و تداوم بخشیدن به آن است، و نه از بابِ اِعراض از دین.

با توجه به مهمترین فرازها و نكات كلیدی اظهارات آقای مجتهد شبستری، ‌هرمنوتیسین مسلمان معاصر ایرانی، می توان چنین نتیجه گرفت كه اولاًـ جستجوی حقیقت دین و زندگی در پرتو آن، هدف غایی هرمنوتیسینهاست؛ كه البتّه جستجوی چنین هدف والایی را نمی توان مغایر با آموزه‌های قرآنی و سنّت رسول‌الله (ص) دانست. ثانیاًـ بر اساس اظهارات فوق الاشاره، نیت و قصد هرمنوتیستها از پرداختن به چنین مباحثی، نه تنها اِعراض از دین نیست، بلكه كوشش در راستای تجدید حیات دین است؛ كه در این صورت این كوشش را نیز ،فی نفسه، نمی توان حرام و مغایر با دین اسلام تلقّی نمود.

آیا حدِ و ‌حصر ‌پذیرش هرمنوتیك فلسفی منطبق ‌بر عقاید اسلامی، ‌تا ‌كجاست؟

پاسخ دادن به این پرسش اساساً كار چندان دشواری نیست؛ زیرا مطابق با اصول و فروع دین در نزد فریقین اسلامی، هر عقیده و نظری جدید كه در عرصه دین‌ شناسی ابراز می شود، تا زمانیكه با اصول اعتقادی اسلام،‌ به‌ویژه «توحید» و «نبوت» و «معاد» و نیز «سنت پیامبر (ص)» ـ در نزد اهل تسنّن ـ ، و با همین اصول به اضافه «عدل» و «امامت» و «سنّت رسول‌الله (ص)» و «سیره ائمِه اطهار (ع)» ـ در نزد اهل تشیع ـ ، در تضاد و تعارض قرار نگیرد، نمی توان آن عقیده و نظر را مخل به مبانی دین و ارزشهای اسلامی تلقّی نمود. به عبارت دیگر، حدِ و حصر پذیرش اندیشه هرمنوتیك فلسفی منطبق بر عقاید اسلامی را، در همین محدوده انطباق آن با اصول عقاید اسلامی، می بایستی جستجو نمود.

اگر «هرمنوتیك» ـ به هر شكل ممكن و مفروض‌ ـ‌ بر مقوله «تأویل» در كلام اسلامی ‌قابل ‌انطباق است،‌ ‌«فصل ‌مشترك» این انطباق و همخوانی در نزد مذاهب و نحله‌‌های فریقین اسلامی ‌در كجا و تا ‌كجاست؟

برای پاسخ دادن به این پرسش، نخست یادآور می شود كه قابلیت و محدوده انطباق مقوله «تأویل» در كلام اسلامی، با اندیشه مبتنی بر هرمنوتیك در كلام مسیحی، پیشتر از این مورد بررسی قرار گرفت؛ امِا تا آنجا كه به پرسش كنونی مربوط می گردد، بایستی متذكّر شد كه تأویلِ مبتنی بر نظریه سنّتی زبان، به هیچ وجه با هرمنوتیك فلسفی مبتنی بر نظریه‌های نوین زبان، سنخیت و مشابهت و اشتراكی ندارد. آنچه می ماند، انطباق و همخوانی هرمنوتیك فلسفی با اصول و مبانی و ارزشهای لایتغیر و جاودانه اسلام است كه اساسیترین و مهمترین بحث در این زمینه به نظر می رسد.

اما برای دریافت این پرسش كه همخوانی «هرمنوتیك فلسفی» با «اصول و مبانی اسلام» در كجا و تا كجاست، نخست بایست دید كه این انطباق و همخوانی و سازگاری، آیا تاكنون تا چه حد مورد بررسی و نقّادی قرار گرفته است و چه نتایجی از آن حاصل گردیده و نیز این نتایح بدست آمده، تا چه اندازه مورد پذیرش صاحبنظران این مقوله واقع شده است؟ آنچه در این زمینه مسلّم است، آنست كه تاكنون بررسی و نقّادی گسترده و جامع الاطرافی پیرامون این مقوله انجام نگرفته و به طریق اولی، نتایج روشن و مستدل و قابل دفاعی در این عرصه به ظهور نرسیده است. هم ازینرو، عجالتاً نمی توان به طور قطع و یقین در این زمینه به نتیجه‌گیری پرداخت، و لذا تعیین فصل مشترك انطباق و همخوانی هرمنوتیك فلسفی با اصول و آموزه‌های بنیادین قرآنی و ارزشهای اسلامی در نزد نحله‌ها و فریقین اسلامی، بسیار دشوار است.

آنچه در ادامه این بحث، به نظر این نگارنده، قابل توجه و امعان نظر می باشد، این موضوع است كه هرگاه به ضرورتِ تكامل بخشیدن به اندیشه‌های دینی، و خاصّه توسعه تفكّر فلسفی در اسلام، و نیر به احیای پیام اصلی و حقیقتٍ نهفته در دین اسلام، اعتقاد داشته باشیم، آیا چگونه می توان اندیشه هرمنوتیكی را با اصول عقاید اسلامی سازگار نمود؟ كه رسیدن به پاسخی روشن و مستدل و قابل حمایت در این زمینه، منوط است به تبیین و ایضاح مواردی چند از قبیل:

1ـ هرگاه مبنا و تئوری بنیادین اندیشه هرمنوتیك فلسفی را نظریه‌های نوین زبان بدانیم، آنچنانكه در فصل دوم همین مقاله به طور اجمال مورد بررسی قرار گرفت، در این صورت باید پاسخ دهیم كه چگونه ممكن است در عین حالیكه به جاودانه بودن الفاظ و معانی آیات قرآنی ـ لا‌اقل در بخش محكمات ـ معتقدیم، در همان حال معنای حقیقی آنها را معروض زمان و مكان بدانیم؟

2ـ اگر بر فرض، در تفسیر و تأویل معانی آیات قرآنی، فهمنده همواره قادر نباشد كه به معنای كامل و هدف غایی و نهایت قصوی برسد، در این صورت باید پاسخ دهیم كه آیا خود پیامبر (ص) و اصحاب ایشان و نیز ائمه اطهار (ع) ـ از نظر اهل تشیع ـ به معنای حقیقی كلام خدا نائل گردیده‌اند؟

3ـ در صورتیكه مطابق با اصول هرمنوتیك فلسفی، فهم غایت قصوی در آیات قرآنی، وابسته به متن نباشد و به فهم نسبی فهمنده آن و شرایط زمانی و مكانی او بستگی داشته باشد، آیا این «فهم نهایی»، نسبت به اعصار مختلف تاریخی، گستره‌ای وسیعتر یا سطحی متعالی‌تر و بالاتر و كاملتر از آن فهمی بوده است كه خود پیامبر (ص) یا اصحاب ایشان و یا دیگر بزرگان دین از آن برخودار بوده‌اند؟ یا اینكه این غایت قصوی، در ارزش معنوی فهم و درجه تعالی معنا نیست، بلكه در وجوه گوناگون و نامحدود معنای یك لفظ یا متنِ چندپذیر و مشخّص، نهفته است؟

‌با اتّكاء به اندیشه‌های فلسفی و آراء نسل جدید تأویل‌گرایان اسلامی ـ ‌هرمنوتیسینهای مسلمان ـ، ، ضمن پایبندی به اصول دین و درراستای حفظ پویایی دین اسلام،‌ با ‌رویكرد به‌ ‌هرمنوتیك ‌فلسفی چگونه و تا چه اندازه می توان ‌به نیازهای زمان نیز پاسخ گفت؟

به منظور یافتن پاسخی روشن و مستدل به این پرسش مهم، بهتر آنست كه اظهار نظر آقای محمِد مجتهد شبستری را در همین زمینه، مورد توجه قرار دهیم:

«هدف این است كه ..با استفاده از مباحث هرمنوتیك فلسفی جدید (به معنای اعم)، به تأسیس یك هرمنوتیك فلسفی / دینی دارای انسجام منطقی و بافت عقلانی برای بازخوانی و بازسازی حقیقت دینی موجود در كتاب و سنت، دست یازیم. این هرمنوتیك تاكنون درمیان مسلمانان موجود نبوده است. این هرمنوتیك كاملاً جدید خواهد بود. اما استفاده از آن برای فهم كتاب و سنت، در واقع، دوام بخشیدن به همان گفتمان خواهد بود كه به وسیله پیامبر اسلام (ص) آغاز شده است. استمرار یك دین، بر اثر شكل‌های ثابت گزاره‌های اعتقادی و یا اخلاقی و یا احكام عملی آن دین محقق نمی شود چون این شكلها دائماً در طول زمان تغییر پیدا می كند و نمی تواند ملاك استمرار باشد. استمرار هر دینی با استمرار گفتمان منسوب به بنیانگزار آن دین صورت می گیرد. امروز هم نهضت بازخوانی و بازسازی كتاب و سنت، چیزی جز دوام بخشیدن و گفتمان آغاز شده به وسیله پیامبر اسلام نیست و تفسیر مجدد كتاب و سنت، استمرار همان راه است در عصر مدرنیته. در سیستم بازخوانی و بازسازی‌شده هم، مباحث شریعت، طریقت و حقیقت در دین اسلام باقی می ماند؛ اما در ساحت شریعت، تركیب و آرایش جدیدی به وجود می آید. حلال و حرام و امر به معروف و نهی از منكر خداوند باقی می ماند، اما در مصداقها و گستره‌های آنها تفاوتهایی ایجاد می شود»[17].


نتیجه‌گیری نهایی

با امعان نظر بر موارد و مطالب یاد شده در این بخش، و نیز با توجه به مقدِمات و موضوعات بحث شده در دو بخش پیشین، نگارنده این سطور هرچند در طرفداری از اندیشه هرمنوتیك فلسفی داعیه‌ای ندارد، اما از سُرِ نقّادی، و نیز در راستای مشاركت در این هم‌‌اندیشی، برای راه بردن به حقیقت در زمینه نسبتٍ هرمنوتیك فلسفی با اندیشه اسلامی، نكات و مواردی چند را شایان تأمِل و تعمقی جامع‌تر و درازدامن‌تر می داند كه در آینده می بایستی از سوی مسلمانان معتقد به هرمنوتیك فلسفی، با تفصیل بیشتری مورد بحث و بررسی واقع گردد. این موارد و نكات عبارتند از:

یك ـ از آنجا كه ادعا می شود در هرمنوتیك فلسفی، بر مبنای تئوریهای نوین زبانشناسی و به‌ویژه فرضیه تاریخی بودن زبان، و در نتیجه ناپایداری معنا، می توان به تفسیر و تأویل آیات قرآنی پرداخت، در این صورت چگونه می توان در آن واحد، به مفاهیم ثابت و معانی جاودانه آموزه‌های اسلامی نیز پایبند بود؟ آیا به چه شیوه‌ای می شود این پارادُكس را توجیه و تحلیل نمود؟

دو ـ هرگاه از یك متن واحد در زمانهای مختلف بتوان معانی متفاوتی استنباط كرد، اگر برفرض، متن مورد نظر یك متن دینی، مثلاً بخشی از آیات احكام قرآن باشد، در این صورت چگونه می توان بر اساس فهمهای متفاوت در عین پایبندی به مجموعه‌ای بنیادین و ثابت، موسوم به «اصول و فروع دین»، به معنای حقیقی آن پی برد؟ به دیگر بیان، چگونه می توان بر اساس فهمهای متفاوت و قابل تغییر، به اصولی لایتغیر پایبند بود؟ آیا بر اساس هرمنوتیك فلسفی، اساساً اصول و فروعی بر دین مترتّب است؟ اگر نیست، كه در این صورت وظیفه دین پایان می پذیرد و بدینسان دین الهی از پیام خاص و جاودانه‌‌اش تهی می گردد؛ آیا در این حالت، هرگاه انسانها با اتّكاء به عقل خویش و فهم نسبی و نابرابر و متلون و غیر متّكی به وحی، به فهم‌هایی متنوع و متكثّر برسند، با چه شیوه و ابزاری می توان به فهم صحیح و قرائت برتر از موضوعی خاص، نائل گشت؟ و اگر بر اساس هرمنوتیك فلسفی دین را اصول ثابتی است، اما فروع دین مورد مناقشه است، در این حالت، بایستی روشن نمود كه این مناقشه پیرامون چه موضوعاتی از فروع دین رواست و حد و حصر آن تا كجاست و نتیجه منطقی آن چگونه فروع دین را متحول می سازد؟

سه ـ هرگاه پیام دینی به طور كامل و شفّاف برای پیروان آن قابل درك نباشد، اساساً چنین دینی به چه كار می آید؟

چهار ـ اگر پیامهای اساسی و معانی بنیادینِ منبعث از متون دینی. مبتنی بر فهم پیروان آن باشد، پس جنبه هدایتگری دین را چگونه می توان توجیه نمود؟زیرا انسانهای هدایت‌یافته و متكامل را دیگر چه نیازی به دین است؟ همه بحث بر سر این است كه انسان به هدایت و معنویت دین نیازمند است و بدون راهبُری دین، نمی توان به فهم كاملی از معنویت و هدایت و سعادت رسید؛ و از این گذشته، یك دینِ كامل و جاودانه، همواره و در همه زمانها و مكانها كامل و جاودانه است و این پیروان دین هستند كه می بایستی با راهبری اصول اساسی و معنویت دین، به فهم كاملی از زندگی جاودانه، آزادی راستین، آرامش و نیكبختی حقیقی دست یازند.

پنج ـ آیا سامانه فكری هرمنوتیك فلسفی متناسب با آموزه‌های قرآنی را، می توان بدینگونه پی‌ریزی و بازسازی نمود:

1/ دین را اصولی است و فروعی كه لُب‎‏ الّلُباب آن، وحیانی و الهی می باشد و غیر قابل تغییر است؛ امِا سطوح درك و فهم بشر از مضامین و معانی و بطون و لایه‌های چندگانه تكامل‌یابنده آن، تحول‌پذیر است و به نسبت خلاقیت‌ها و استعدادهای فطری و خداداد، و نیز متناسب با كوشش انسانِ اندیشمند در راستای فهمیدن هرچه عمیقتر و جامع‌الاطرافتر، می تواند دربرگیرنده مفاهیم بدیعتر و متعالیتر و متكامل‌تری باشد.

2/ در پی‌ریزی و تدوین سامانه فكری هرمنوتیك فلسفی متناسب با قرآن و سنّت پیامبر (ص) و سیره صحابه و ائمه اطهار (ع)، آیا بهتر نیست به جای اتّكاء به فرضیه‌های ناپایدار و متلون، و نیز دلبستگی به آراء فلاسفه یهودی و مسیحی و غیره، شالوده احكام وحیانی و آموزه‌های قرآنی را با تئوریهای شكننده زبانشناسی‌ نوین و جزمیت‌های جدید التأسیسِ عصر حاضر، دچار بحران نكنیم؟

3/ سامانه هرمنوتیك فلسفی متناسب با اندیشه اسلامی، تنها در مسیر فهم‌پذیری تكاملی در بستر اصول اساسی و لایتغیرِ وحیانی، می تواند هدایتی جاودانه و معنویتی تكامل‌یابنده را برای جهانیان به ارمغان آورد.

4/ آنچه از پیروان و طرفداران اندیشه هرمنوتیك فلسفی متناسب با آموزه‌های قرآنی و سنت رسول‌الله (ص) می توان انتظار داشت، آنست كه همواره آیات جاودانه قرآن را معروضِ متغیرهای زمان و مكان، و تاریخمندی زبان قرار ندهند؛ بلكه برعكس فهم تكامل‌یابنده انسانهای فهیم و اندیشمند را همواره معروض مفاهیم تكامل‌بخش قرآن تلقّی نمایند. زیرا فهم تكامل‌یابنده از آیات قرآنی، منبعث از غنا و جاودانگی دین اسلام است، در صورتی كه تكثّر و تنوع فهمِ غیر شفّاف و ناپایدار و متلون از آن آیات، حاكی از ناكارایی مستمرِ دین و نقص ماهوی آن در امر هدایت می باشد.


منابع و مآخذ

الف ـ مراجع به فارسی:

1/ قـــــرآن كـــــریم.

2/ نهــج البـــلاغه.

3/ نیوتن م. ك. ، «تفسیر متن»،‌ فصل سوم،‌ ترجمه عبدالعلی دستغیب تحت عنوان «نقد تأویلی هرمنوتیك»، كیهان فرهنگی،‌ صص 52 ـ 57.

4/ گفتگو با دكتر احمد احمدی، «اعتبار و روایی قرائتهای مختلف از دین.

8/ احمد واعظی، «هرمنوتیك؛ توجه همزمان به زبان و متن»،‌ جام جم شماره 350 (سال دوم)، ص 8..

9/ احمد واعظی، «هرمنوتیك یك وادی گسترده است»، جام جم شماره 352 (سال دوم)، ص 8 .

10/ محمد مجتهد شبستری،‌ «پیام دینی تكیه بر حقوق انسانی دارد»،‌ ایران شماره 1760 (سال دوم)،‌ ص14.

11/ محمد مجتهد شبستری، «صاحبان قرائت رسمی درك درستی از قرائت ارتدكس ندارند»، ایران شماره 1761 (سال هفتم)، ص7.

12/ محمد مجتهد شبستری، «پیام ایمانی دین و منطق عقلایی سیاست»،‌ ایران شماره 1762 (سال هفتم)، ص 18.

13/ محمد مجتهد شبستری، «قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟»، ایران شماره 1766 (سال هفتم)، ص 7.

14/ حبیب نبوی ایجی، «تأویل قرآنی و دانش هرمنوتیك»، همشهری شماره 2334، ص17.

15/ حبیب نبوی ایجی، «هرمنوتیك و كثرت معانی و مفاهیم»، همشهری شماره 2338، ص 17.

16/ حبیب نبوی ایجی، «رویكرد هرمنوتیك به قرآن»، همشهری شماره 2463، ص 9.

17/ حبیب نبوی ایجی، «بحث تأویل در سه سنت تفسیری، عرفانی‌ و ادبی»،‌ همشهری شماره 2465،‌ ص 9.

18/ سید یعقوب موسوی (دریاباری)، «هابرماس و هرمنوتیك»، حیات نو شماره 243، ص 7.

19/ سید یعقوب موسوی (دریاباری)، «عقل‌گرایی و بحران مشروعیب»،‌ حیات نو شماره 246، ص7.

20/ محمد مجتهد شبستری، «هرمنوتیك فلسفی و تعدد قرائتها از دین»، نوروز 8 آذر 1380، ص7.

21/ محمد مجتهد شبستری، «هرمنوتیك‌، قرائت‌های متعدد و بازسازی فكر دینی»، نوروز 14 آذر 1380، ص 7.

22/ بی‌تا حامد‌،‌ «هرمنوتیك و مابعد نوگرایی»،‌ حیات نو شماره 272، ص 7.

23/ محمد مجتهد شبستری، «پاسخهای دینی و اقناع عقلانی»، حیات نو شماره 111، ص 8.

24/ محمد فنایی اشكوری، «نقدی بر مقاله دموكراسی و دینداری محمد شبستری» تحت عنوان «دینداری، مردم‌سالاری و هرمنوتیك»، همشهری شماره 1715، ص 9.

25/ احمد فعال‌،‌ «معنا و سرچشمه پلورالیسم»، نوروز 22 شهریور 1380، ص 7.

26/ وینسنت برومر، «دینداری در جهان مدرن چگونه ممكن است»، همشهری ماه شماره 9، صص 56 ـ 57.

27/ محمد رضا حكیمی، «عقل خودبنیاد دینی»،‌ همشهری ماه شماره 9، صص 38 ـ 49.

28/ محمد عابدالجابری، «اسلام و ضرورتهای عصر نوین»،‌ ترجمه مسلم اریحی،‌ همشهری شماره 2508، ص13.

29/ مركز پژوهشهای آینده اسلامی، «پژوهشهای آینده»، همشهری شماره 2389، ص 9.

30/ مسعود رضوی، «محدوده‌های دانش آینده‌شناسی»، همشهری شماره 2389،‌ ص 9.

31/ بهاءالدین خرمشاهی، «قرآن و تكثر قرائتها»، بهار، 6 تیر ماه 1379، ص6.

32/ صادق لاریجانی، «آیا همه ادیان بر حقند؟»، ایران شماره 1754،‌ ص7.

33/ پل تیلیش،‌ «الهیات فرهنگ»، ترجمه مراد فرهادپور و فضل‌الله پاكزاد،‌ انتشارات طرح نو، تهران 1376.

34/ علیرضا شجاعی‌زند، «راز عرفی شدن دین در جوامع مسیحی»، همشهری شماره 2196،‌ ص9.

35/ محمد مجتهد شبستری، «نقدی بر قرائت رسمی از دین»، انتشارات طرح نو، تهران،‌ 1379 شمسی.

36/ ج. ه. لیث/ دكتر همایون همتی، «آشنایی با الهیات مسیحی معاصر»، كیهان فرهنگی شماره 143، صص 40 ـ 43.

37/ مجله گلستان قرآن، «تفسیر و تدبر در قرآن»، به نقل از همشهری شماره 2261، ص 9.

38/ مرضیه سلیمانی، «پل تیلیش استاد الهیات مسیحی»، همشهری شماره 2129، ص 9.

39/ مرضیه سلیمانی، «الهیات نظام‌مند و تدافعی»، همشهری شماره 2130، ص 9.

40/ عبدالجواد فلاطوری، «فرهنگ اسلامی و نگرش به زندگی»، ترجمه خسرو ناقد، همشهری شماره 2139، ص 9.

41/ علیرضا قائمی‌نیا، «تجربه دینی، مدرنیته و پست‌مدرنیسم»،‌ بیان شماره 119،‌ ص 8.

42/ محمد عابر جابری، «عقل معیاری و عقل ابزاری»، ترجمه یوسف عزیزی بنی‌طرف، همشهری شماره 1986، ص 6.

43/ مسعود رضوی، «عقل و علم در آثار مفسران بزرگ معاصر»،‌ همشهری شماره 2216، ص 9.

44/ مسعود رضوی، «چهار مكتب مهم در علم تفسیر»، همشهری شماره 2217، ص 9.

45/ نادر منصور كیایی، «سنت و تجدد»،‌ همشهری شماره 2265، ص 6.

46/ فروزان آصف نخعی، «دستاورد بزرگ كانت»، همشهری شماره 2040، ص 6.

47/ سید عبدالوهاب شاهرودی، «درآمدی بر تفسیر و تفاسیر عرفانی»،‌ گلستان قرآن،‌ دوره جدید، شماره 67، صص 31 –36.

48/ گلبدین حكمتیار، «دیدگاهی دیگر درباره تأویل»، همشهری شماره 2385، ص 9.

49/ گلبدین حكمتیار، «كلماتی از آسمان»، همشهری شماره 2386، ص 9.

50/ «تأویلی در باب تأویل»، صفحه معارف همشهری شماره 2391، ص 9.

51/ بهاءالدین خرمشاهی، «تعاریف و حدود تأویل در قرآن كریم»، همشهری شماره 2392، ص 9.

52/ «فلسفه توسل»، صفحه معارف همشهری شماره 2394، ص 9.

53/ سید محمد موسوی بجنوردی، «مرزهای فهم قرآن»، همشهری شماره 2404، ص 9.

54/ سید محمد موسوی بجنوردی، «تعالی مفاهیم و ژرفای معانی قرآن»، همشهری شماره 2406، ص 9.

55/ جواد محدثین، «ما و عالمان ما»، همشهری شماره 2445، ص 9.

56/ جواد محدثین، «محكمات و متشابهات در قرآن»، همشهری شماره 2447، ص 9.

57/ جواد محدثین، «اهل بیت پیامبر (ص) راسخان در علم»، همشهری شماره 2448، ص 9.

58/ دامیانتی گوپتا، «اندیشه سیاسی و تفسیر»، كتاب پست مدرنیته و پست مدرنیسم‌،‌ ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، انتشارات نقش جهان، 1379.

59/ اكبر احمد، «پست مدرنیسم و اسلام»، كتاب پست مدرنیته و پست مدرنیسم، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، انتشارات نقش جهان، 1379.

60/ دكتر محمود رامیار، «تاریخ قرآن»، انتشارات امیركبیر، تهران، 1369، صص 645ـ 667.

61/ «هرمنوتیك مدرن»، ترجمه بابك احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، نشر مركز، چاپ دوم، تهران، 1379.

62/ كیومرث یزدان پناه، «سنت دینی و تجدد»، همشهری، شماره 2602، ص13.

63/ كیومرث یزدان پناه، «شناخت تجدد»، همشهری، شماره 2605، ص 17.

64/ غلامحسین ابراهیمی دینانی، «در نقد مكتب تفكیك»، همشهری ماه شماره 10، صص 54ـ55.

65/ مرتضی مطهری، «اسلام و مقتضیات زمان»، ج1.

66/ مرتضی مطهری، «بیست گفتار».

67/ مرتضی مطهری، «ده گفتار».

68/ اصول كافی، ج 8.

69/ حنا الفاخوری و خلیل الجر، «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چاپ پنجم، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1377.

70/ هانری كوربن، «تاریخ فلسفه اسلامی»، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات كویر و انجمن ایرانشناسی فرانسه، چاپ دوم، تهران 1377.

71/ حسینعلی نوذری، «مدرنیته و مدرنیسم»، انتشارات نقش جهان، تهران 1379.

72/ فرزین وحدت، «اسلام نو انقلابی»، همشهری ماه، شماره 11، بهمن 80،‌ صص41 ـ 45.

73/ محمد منصور هاشمی،‌ «قرائت‌پذیری دین؟»،‌ همشهری ماه شماره 11، بهمن 80، صص 38 ـ 40.

75/ محمد مجتهد شبستری، «هرمنوتیك، كتاب و سنت»، چاپ چهارم، انتشارات طرح نو، تهران، 1379.

76/ محمد مجتهد شبستری، «ایمان و آزادی»، چاپ سوم، انتشارات طرح نو، تهران، 1379.

77/ محمد مجتهد شبستری، «فطرت خداجوی انسان در قرآن»، اندیشه اسلامی، سال اول، شماره 9، 1358.

78/ محمد مجتهد شبستری، «قرائت رسمی از دین، راه نو، شماره 19، شهریور 1377.

ب ـ مراجع به انگلیسی:

79- Friedrich Nietzsche,”Iterpretaion”in G.L.Ormiston and A.D. Shrift (eds),Transforming the Hermeneutic

Context, State University of New York Press, 1990, pp 43- 59.

80- Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, tra, A. Hofstadter, New York, 1975.

81- Hans Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, tra. D. E. Linge, University of California Press, 1977,

pp 3-17.

82- Paul Ricoeur, “Existence and Hermeneutics” in: The conflict of interpretaions, North- western University

Press, 1974.Gianni Vattimo, “The Truth of Hermenautics” in: Hug j. silverman (ed) Questioning

Foundations, Truth, subjectivity, culture, London, 1993,pp 11-29.

83-G. I. Ormiston and A. D. Schrift eds, Transforming Hermenautic Context, state university of New York Press,

1990, pp 59-69.

84-Hans Georg Gadamer, “Truth and Method, tra. J. Weinsheimer and D. Marshal, New York, 1994.

85-Paul Ricoeur, “Writing as a Problem for Literary Criticism and Philosophical Hermeneutics” ,in: A Riceur

86 -Reader, Reflection and Imagination, New York,1991, pp 320-338.

87-Umberto Eco, Richard Rorty, jonatan Culler and Christine Book-Rose, Interpretation and Overinterpretation, Ed.

Sefan Collini, Cambridge University Press, 1992(1994), pp 23-67.

Hubert Dreyfus, Being in the world, A commentary on Heidegger’s “Being and Time” ,Division 1, MIT Press, 1991, (1995), pp 1-10.

Martin Heidegger, Being and Time, tra. J. Maquarrie and E. Robnson, London, 1973, p 46.

Stephen Mulhall, Heidegger and “Being and Time” ,London, 1996.

Dick Howard, “Hermeneutics and Cridtical Theory: Enlightement as Political”, in Donn Welton J. silverman(eds).

91- Critical and Dialectical Phenomenology, (Albany: State University of New York Press, 1987) ch. 3, pp 67-74.

ارجاعات:

عريفات، ص 43.

[2] / المفردات، صص 31-32.

[3] / تفسير كبير، 3/ 119.

[4] / المنهاج في شرح صحيح مسلم بن حجاج.

[5]/ تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص209.

[6] / الرسائل، ج3، ص 87 .

[7] / تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 288.

[8] / محي الدين بن عربي، نوشتة طه عبدالباقي سرور، ص101.

[9] / همان منبع.

[10] / تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 376.

[11] / همان، ص 380.

[12] / مجموعة الجواهر الغوالي، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه، ص 85 .

[13] / فصل المقال، ص 30 .

[14] / فصل المقال، صص 26ـ 27.

[15] / تهافت التهافت، ص 429.

[16] / هرمنوتيك، قرائتهاي متعدد و بازسازي فكر ديني.

[17] / هرمنوتيك، قرائتهاي متعدد و بازسازي فكر ديني.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

4 − 2 =